അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളെയും അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും കുറിച്ച് ഒരു ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ അപഗ്രഥനം

ഡോക്ടർ ബി. ആർ. അംബേദ്കർ ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും മഹത്തായ സാമൂഹിക വിപ്ലവകാരികളിലൊരാളും ചിന്തകനും ഭരണഘടനാ ശിൽപ്പിയുമായിരുന്നു. ജാതിയാധിഷ്ഠിത അടിച്ചമർത്തലിനെയും തൊട്ടുകൂടായ്മയെയും സാമൂഹിക അപമാനത്തെയും എതിർത്ത അദ്ദേഹത്തിന്റെ പോരാട്ടം ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ നൈതിക-രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രത്തിൽ ഒരു നിർണായക വഴിത്തിരിവായി മാറി. സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സാഹോദര്യം, സാമൂഹിക നീതി എന്നിവയെ കേന്ദ്രീകരിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകൾ വെറും പരിഷ്കരണ ആശയങ്ങളല്ലായിരുന്നു; മറിച്ച് ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക ഘടനയുടെ അടിത്തറകളെ ചോദ്യം ചെയ്ത വിപ്ലവാത്മക ഇടപെടലുകളായിരുന്നു.

അംബേദ്കർ ജാതിയെ ഒരു സാംസ്കാരിക പ്രശ്നമായി മാത്രം കണ്ടില്ല; അത് മനുഷ്യഗൗരവത്തെ നിഷേധിക്കുന്ന ഒരു സമഗ്ര സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയാണെന്ന് അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞു. ജന്മത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി മനുഷ്യരെ ശ്രേണീകരിക്കുകയും തൊഴിൽ, വിദ്യാഭ്യാസം, ഭൂമി, രാഷ്ട്രീയ അധികാരം, സാമൂഹിക ബഹുമാനം എന്നിവയിൽ അസമത്വം സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഘടനയായാണ് അദ്ദേഹം ജാതിയെ വിശകലനം ചെയ്തത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിനിർമൂലനം വെറും സാമൂഹിക സൗഹൃദത്തിന്റെ പ്രശ്നമല്ല; അത് മനുഷ്യ വിമോചനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനാവശ്യകതയാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.

അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളിൽ യുക്തിവാദത്തിനും വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും നിർണായക സ്ഥാനമുണ്ടായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളുടെ വിമോചനത്തിനുള്ള ഏറ്റവും ശക്തമായ ആയുധമാണെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. “Educate, Agitate, Organize” എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആഹ്വാനം അറിവ്, രാഷ്ട്രീയ ബോധം, സംഘടനാ ശക്തി എന്നിവയുടെ ഏകീകരണത്തിലൂടെയാണ് സാമൂഹിക മാറ്റം സാധ്യമാകുക എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബോധ്യത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു. ഭരണഘടനാ ജനാധിപത്യം, നിയമപരമായ അവകാശങ്ങൾ, സാമൂഹിക പ്രതിനിധാനം, സംവരണം എന്നിവയിലൂടെ ചരിത്രപരമായ അനീതികളെ തിരുത്താനുള്ള പദ്ധതിയാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെച്ചത്.

എന്നാൽ അംബേദ്കറുടെ മരണശേഷം, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളെ ആസ്പദമാക്കിയ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പല വ്യത്യസ്ത വഴികളിലൂടെ വികസിച്ചു. ചില പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാമൂഹിക നീതിയുടെയും ജാതിനിർമൂലനത്തിന്റെയും ദർശനത്തെ മുന്നോട്ട് കൊണ്ടുപോകാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോൾ, മറ്റു ചിലത് ക്രമേണ ഇടുങ്ങിയ ജാതി ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് ചുരുങ്ങി. അംബേദ്കറുടെ വിപുലമായ മനുഷ്യ വിമോചന ദർശനത്തെ മറികടന്ന്, ചില രാഷ്ട്രീയ ശക്തികൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും വോട്ട് ബാങ്ക് സമവാക്യങ്ങളുടെയും ഉപകരണമായി ഉപയോഗിക്കാൻ തുടങ്ങി.

അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഒരു പ്രധാന ചരിത്രപരമായ പരിമിതി, ജാതിസമരത്തെയും വർഗസമരത്തെയും സമഗ്രമായി ഏകീകരിക്കാൻ കഴിഞ്ഞില്ല എന്നതാണ്. ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അപമാനവും സാമൂഹിക പുറത്താക്കലും ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിലെ യാഥാർത്ഥ്യമായിരുന്നുവെങ്കിലും, അവ സാമ്പത്തിക ചൂഷണ ഘടനകളുമായി ആഴത്തിൽ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന തിരിച്ചറിവ് എല്ലായ്പ്പോഴും ശക്തമായി വികസിച്ചില്ല. പല സാഹചര്യങ്ങളിലും ജാതി ബോധം വർഗ ഐക്യത്തെ ദുർബലപ്പെടുത്തുന്ന രീതിയിൽ പ്രവർത്തിച്ചു. ഇതുവഴി ഭരണവർഗങ്ങൾക്ക് അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട ജനങ്ങളെ വിഭജിച്ചുനിർത്താൻ കൂടുതൽ എളുപ്പമായി.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളിൽ ശക്തമായ ഡീകോഹസീവ് ഘടകം ഉണ്ടായിരുന്നു—അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനകളെ തകർക്കുന്ന ശക്തി. എന്നാൽ അതിനൊപ്പം പുതിയ സമത്വാധിഷ്ഠിത കോഹഷൻ സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രക്രിയയും അനിവാര്യമായിരുന്നു. അംബേദ്കറുടെ സാഹോദര്യബോധവും ഭരണഘടനാ ധാർമ്മികതയും മനുഷ്യസമത്വത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള പുതിയ സാമൂഹിക കോഹഷൻ നിർമ്മിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു. എന്നാൽ പിന്നീട് പല അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയരൂപങ്ങളും ഈ സൃഷ്ടിപരമായ കോഹസീവ് ദിശയെക്കാൾ പ്രതികരണാത്മക ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് വഴിമാറി.

അംബേദ്കറുടെ യഥാർത്ഥ പാരമ്പര്യം വെറും ജാതി ഐഡന്റിറ്റി ഉറപ്പിക്കലിൽ അല്ല; ജാതിയെയും വർഗത്തെയും ഒരുപോലെ അതിജീവിക്കുന്ന മനുഷ്യ വിമോചന ദർശനത്തിലാണ്. അദ്ദേഹം സ്വപ്നം കണ്ടത് ജാതിവ്യത്യാസങ്ങൾ ഇല്ലാത്തതും മനുഷ്യഗൗരവം സർവസാധാരണമാകുന്നതുമായ ഒരു ജനാധിപത്യ സമൂഹമായിരുന്നു. അതിനാൽ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഭാവി, ജാതിവിരുദ്ധ സമരത്തെ സാമ്പത്തിക നീതിയുമായും തൊഴിലാളിവർഗ സമരങ്ങളുമായും സ്ത്രീ വിമോചനത്തുമായും ജനാധിപത്യപരമായ സാമൂഹിക രൂപാന്തരവുമായും ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതിൽ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു.

അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളെ ചരിത്രപരമായി മുന്നോട്ട് കൊണ്ടുപോകണമെങ്കിൽ, അവയെ വെറും പ്രതീകാത്മക ആരാധനയിൽ ഒതുക്കാതെ വിമർശനാത്മകവും ഡയലക്ടിക്കൽ രീതിയിലും വികസിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദർശനത്തിലെ ശക്തികളെ വികസിപ്പിക്കുകയും അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിമിതികളെ തിരിച്ചറിയുകയും വേണം. അപ്പോഴേ അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകൾ ഒരു ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന വിമോചന ശക്തിയായി തുടരുകയുള്ളു.

ഡോ. ബി.ആർ. അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളെക്കുറിച്ച്

B. R. Ambedkar ഇന്ത്യയിലെ പ്രമുഖ സാമൂഹിക പരിഷ്കർത്താക്കളിൽ ഒരാളും ചിന്തകനും ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ ശിൽപ്പികളിലൊരാളുമായിരുന്നു. സമത്വം, നീതി, യുക്തിവാദം എന്നിവയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സമൂല സാമൂഹിക മാറ്റത്തിനുവേണ്ടിയാണ് അദ്ദേഹം വാദിച്ചത്. സമൂഹത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന കോഹസീവ്-ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളുടെ ചലനാത്മക പരസ്പരപ്രവർത്തനത്തെ മുൻനിർത്തുന്ന ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ തത്വങ്ങളുമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളും സാമൂഹിക പരിവർത്തന തന്ത്രങ്ങളും ഗണ്യമായി യോജിക്കുന്നു.

അംബേദ്കറുടെ ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യം സമത്വം, നീതി, സാമൂഹിക രൂപാന്തരം എന്നീ ആശയങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചായിരുന്നു; പ്രത്യേകിച്ച് ഇന്ത്യയിലെ ജാതി അധിഷ്ഠിത അടിച്ചമർത്തലിന്റെ നിർമാർജനത്തെയാണ് അദ്ദേഹം ലക്ഷ്യമിട്ടത്. അസമത്വവും സാമൂഹിക ജഡത്വവും നിലനിർത്തുന്ന ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകൾക്കെതിരായ തുടർച്ചയായ പോരാട്ടമായാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. ഈ പോരാട്ടം, സംവിധാനങ്ങൾക്കുള്ളിലെ കോഹസീവ്-ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളുടെ പരസ്പരപ്രവർത്തനവും സംശ്ലേഷണവും ചലനാത്മക പരിവർത്തനത്തിന് കാരണമാകുന്നു എന്ന് ഊന്നിപ്പറയുന്ന ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ തത്വങ്ങളുമായി യോജിക്കുന്നു. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹിക ദർശനത്തിൽ, കോഹസീവ് ശക്തികൾ സാമൂഹിക ഐക്യത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുമ്പോൾ, ഡീകോഹസീവ് ശക്തികൾ അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനകളുടെ തകർച്ചയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ഈ ലേഖനം ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ ചട്ടക്കൂട് ഉപയോഗിച്ച് അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു. സമൂഹത്തിൽ ഒരു ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥ കൈവരിക്കുകയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകൾ ലക്ഷ്യമിടുന്നതെന്ന് ഇത് എടുത്തുകാണിക്കുന്നു.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് എന്ന സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂട്, ഏത് സംവിധാനത്തിലുമുള്ള കോഹസീവ്-ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളുടെ പരസ്പരപ്രവർത്തനത്തിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ട് ക്ലാസിക്കൽ ഡയലക്ടിക്കൽ സമീപനത്തെ വികസിപ്പിക്കുന്നു. ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ശക്തികളും (cohesion) വേർതിരിക്കുന്നതോ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതോ ആയ ശക്തികളും (decohesion) തമ്മിലുള്ള ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥയിലൂടെയാണ് പുരോഗതിയും രൂപാന്തരവും സംഭവിക്കുന്നത് എന്ന് ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നു. സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളിൽ:

കോഹസീവ് ശക്തികൾ സ്ഥിരതയും തുടർച്ചയും നിലനിർത്തുന്ന ഏകീകരണ ഘടകങ്ങളെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്—സാമൂഹിക ഐക്യദാർഢ്യം, പങ്കുവെക്കുന്ന മൂല്യങ്ങൾ, സാമൂഹിക സ്ഥാപനങ്ങൾ എന്നിവ പോലുള്ളവ.

ഡീകോഹറന്റ് ശക്തികൾ നിലവിലുള്ള ഘടനകളെ തകർത്തുകൊണ്ട് പുതിയ രൂപീകരണങ്ങൾക്ക് വഴിയൊരുക്കുന്ന വിഘടനാത്മക ഘടകങ്ങളെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്—പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, അടിച്ചമർത്തലിനെതിരായ പ്രതിരോധം, വിപ്ലവങ്ങൾ എന്നിവ പോലുള്ളവ.

അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളും പ്രവർത്തനങ്ങളും പ്രധാനമായും ജാതി, പുരുഷാധിപത്യം, സാമൂഹിക പുറത്താക്കൽ എന്നിവയുടെ അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനകളെ പൊളിച്ചെഴുതാനായിരുന്നു ലക്ഷ്യമിട്ടത്. അതിനാൽ നിലവിലുള്ള സ്ഥിതിവിശേഷത്തെ വെല്ലുവിളിക്കാൻ ആവശ്യമായ ഡീകോഹസീവ് ശക്തിയുടെ പ്രതിനിധാനമായാണ് അവയെ കാണാൻ കഴിയുന്നത്.

അംബേദ്കർ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ സാമൂഹിക അനീതി, അസമത്വം, തൊട്ടുകൂടായ്മ എന്നിവ നിലനിർത്തുന്ന ഒരു കർക്കശ ശ്രേണിവ്യവസ്ഥയായി കണ്ടു. ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക പുരോഗതിയെ അത് തടയുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ അദ്ദേഹം സ്ഥിരത ഉറപ്പാക്കുന്ന ഒരു കോഹസീവ് ശക്തിയായി കണ്ടെങ്കിലും, അത് സമത്വത്തിന്റെയും വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും വില കൊടുത്താണ് നിലനിന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, ജാതി “നിഷേധാത്മക കോഹഷൻ” ആയി പ്രവർത്തിച്ചു—സ്വാഭാവിക ഐക്യത്തിലൂടെയല്ല, നിർബന്ധിത വിഭജനത്തിലൂടെയാണ് അത് സാമൂഹിക ക്രമം നിലനിർത്തിയത്. ഈ അടിച്ചമർത്തൽ കോഹഷനെ ചെറുക്കാൻ അംബേദ്കർ ജാതിനിർമൂലനത്തിനുവേണ്ടി വാദിച്ചു. പരമ്പരാഗത ജാതി ശ്രേണിവ്യവസ്ഥയെ തകർക്കുകയും കൂടുതൽ സമത്വപരമായ സാമൂഹിക പുനർനിർമാണത്തിന് വഴിയൊരുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളെ സമൂഹത്തിൽ കൊണ്ടുവരികയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം.

ഭരണഘടനാപര ജനാധിപത്യത്തിലും നിയമപരിഷ്കാരങ്ങളിലുമുള്ള അംബേദ്കറുടെ ഊന്നൽ, സമൂഹത്തെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്താൻ “സംഘടിത ഡീകോഹഷൻ” ഉപയോഗിക്കാമെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശ്വാസത്തെ പ്രതിനിധീകരിച്ചു. നിയമങ്ങളുടെയും നയങ്ങളുടെയും വഴിയിലൂടെ സമത്വവും നീതിയും സാധ്യമാക്കുന്ന സ്ഥാപനഘടന സൃഷ്ടിക്കാനായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമം. ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ കരട് തയ്യാറാക്കിയത്, സംസ്ഥാനാധികാരത്തിന്റെ കോഹസീവ് ശക്തിയുടെയും വ്യക്തിപരമായ അവകാശങ്ങളുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളുടെയും ഡീകോഹസീവ് ശക്തിയുടെയും ഇടയിൽ ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥ സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ശ്രമമായി കാണാം. സാമൂഹിക നീതിയുമായി പൊരുത്തപ്പെടുന്ന ഏകീകരണ ശക്തിയായാണ് അംബേദ്കർ നിയമവാഴ്ചയെ കണ്ടത്. ഒരു വിഭാഗവും മറ്റുള്ളവരെ ആധിപത്യം ചെയ്യാതിരിക്കാൻ അത് സഹായിക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു.

സാമ്പത്തിക ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ ദർശനം വിഭവങ്ങളുടെ പുനർവിതരണം, ഭൂസമരങ്ങൾ, സാമ്പത്തിക സമത്വം ഉറപ്പാക്കാനുള്ള സംസ്ഥാന ഇടപെടൽ എന്നിവ ഉൾക്കൊള്ളുന്നതായിരുന്നു. കുറച്ചുപേരെ അനുകൂലിക്കുന്ന നിലവിലുള്ള മുതലാളിത്ത ഘടനകൾക്കെതിരായ ഡീകോഹസീവ് ശക്തിയായി ഈ ദർശനം പ്രവർത്തിച്ചു. സാമ്പത്തിക അധികാരത്തിന്റെ കേന്ദ്രീകരണം തകർത്തുകൊണ്ട്, സാമൂഹിക ആവശ്യങ്ങളുമായി സമ്പത്തിന്റെ വിതരണത്തെ സമതുലിതമാക്കുന്ന കൂടുതൽ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം.

സാർവത്രിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള അംബേദ്കറുടെ വാദം, ജാതി അധിഷ്ഠിത നിയന്ത്രണങ്ങൾ അടിച്ചേൽപ്പിച്ചിരുന്ന അജ്ഞതയുടെയും സാമൂഹിക നിയന്ത്രണത്തിന്റെയും കോഹസീവ് ചങ്ങലകൾ തകർക്കാനായിരുന്നു ലക്ഷ്യമിട്ടത്. വിദ്യാഭ്യാസം ശക്തമായ ഒരു ഡീകോഹസീവ് ശക്തിയാണെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. അത് അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളെ അവരുടെ അടിമത്തത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യാനും സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ അവകാശങ്ങൾ നേടാനും പ്രാപ്തരാക്കും. അംബേദ്കറുടെ ചിന്തയിൽ വിദ്യാഭ്യാസം പാരമ്പര്യത്തിന്റെ കോഹഷനിൽ നിന്ന് യുക്തിയുടെ കോഹഷനിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തിനുള്ള മാർഗമായിരുന്നു. അതുവഴി പുരോഗമനപരമായ മാറ്റം വളർത്തുന്ന ഒരു ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥ കൈവരിക്കാമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി.

അംബേദ്കറുടെ തന്ത്രങ്ങൾ പലപ്പോഴും വിഘടനാത്മകമായി തോന്നിയിരുന്നെങ്കിലും, അവയുടെ അന്തിമലക്ഷ്യം സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സാഹോദര്യം എന്നീ തത്വങ്ങളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹിക കോഹഷൻ സ്ഥാപിക്കലായിരുന്നു. ജാതിനിർമൂലനത്തിനായുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആഹ്വാനം സമൂഹത്തെ തകർക്കാനുള്ള ആഹ്വാനമല്ലായിരുന്നു; മറിച്ച് മനുഷ്യഗൗരവത്തിന്റെയും സമത്വത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ സമൂഹത്തെ പുനർനിർമിക്കാനുള്ള ആഹ്വാനമായിരുന്നു അത്. ജന്മാധിഷ്ഠിത ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകൾ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന കോഹഷനല്ല, പങ്കുവെക്കുന്ന മാനുഷിക മൂല്യങ്ങൾ, അവകാശങ്ങൾ, കടമകൾ എന്നിവയിലൂടെ വികസിക്കുന്ന കോഹഷനുള്ള ഒരു സമൂഹമാണ് അദ്ദേഹം സ്വപ്നം കണ്ടത്. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ ഭാഷയിൽ, ഇത് “സ്ഥിര കോഹഷനിൽ” നിന്ന് (അടിച്ചമർത്തൽ മാനദണ്ഡങ്ങൾ നിലനിർത്തുന്ന) “ചലനാത്മക കോഹഷനിലേക്കുള്ള” മാറ്റമാണ് (ഉൾക്കൊള്ളലും പരസ്പര ബഹുമാനവും അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള).

നീതി, സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നീ ഭരണഘടനാപര തത്വങ്ങളോടുള്ള പ്രതിബദ്ധതയായ “ഭരണഘടനാ ധാർമ്മികത” എന്ന ആശയം അംബേദ്കർ അവതരിപ്പിച്ചു. വൈവിധ്യമാർന്ന സമൂഹങ്ങളെ ജനാധിപത്യ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ ഏകീകരിക്കുന്ന നിർണായക കോഹസീവ് ശക്തിയായി അദ്ദേഹം അതിനെ കണ്ടു. ഭരണഘടനാ ധാർമ്മികതയെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ, സംസ്ഥാനാധികാരത്തിന്റെയും (cohesion) വ്യക്തിപരമായ അവകാശങ്ങളുടെയും (decohesion) ഇടയിൽ ഒരു സമതുലിതാവസ്ഥ കൈവരിക്കുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. നിർബന്ധത്തിലല്ല, നീതിയിലാണ് സാമൂഹിക കോഹഷൻ അധിഷ്ഠിതമാകേണ്ടതെന്ന് അദ്ദേഹം ഉറപ്പാക്കാൻ ശ്രമിച്ചു.

സാഹോദര്യബോധവും ഐക്യദാർഢ്യവും നീതിയുക്ത സമൂഹത്തിന് അനിവാര്യമാണെന്ന് അംബേദ്കർ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു. ജാതി, വർഗം, മതം എന്നീ വിഭജനങ്ങളെ അതിജീവിക്കുന്ന സാമൂഹിക കോഹഷന്റെ ഏറ്റവും ഉയർന്ന രൂപമാണ് സാഹോദര്യമെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. സമത്വത്തിനും നീതിക്കും വേണ്ടിയുള്ള പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്ന അനിവാര്യ വിഘടനങ്ങളെ പ്രതിസമതുലിതമാക്കുന്ന അന്തിമ കോഹസീവ് ശക്തിയായാണ് സാഹോദര്യത്തെ ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് കാണുന്നത്.

അംബേദ്കറുടെ തന്ത്രങ്ങൾ സമൂഹത്തിൽ ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥ കൈവരിക്കാനായിരുന്നു ലക്ഷ്യമിട്ടത്. അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനകൾ തകർക്കുകയും പുതിയ കോഹസീവ് ചട്ടക്കൂടുകൾ സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു അതിന്റെ സാരം. സംവരണ വ്യവസ്ഥകൾ, വിവേചനത്തിനെതിരായ നിയമപര സംരക്ഷണങ്ങൾ, അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടവർക്കുള്ള സാമ്പത്തിക അവകാശങ്ങൾ തുടങ്ങിയ സാമൂഹിക നീതി ഉറപ്പാക്കുന്ന സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിൽ അദ്ദേഹം ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു. ചരിത്രാനീതികൾക്കെതിരായ സംഘടിത ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളായി ഇവ പ്രവർത്തിക്കുകയും അതോടൊപ്പം തുല്യാവസരങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള പുതിയ സാമൂഹിക കോഹഷനെ വളർത്തുകയും ചെയ്തു.

ജാതിശ്രേണികളെ നിലനിർത്തിയിരുന്ന അന്ധവിശ്വാസങ്ങളെയും ഡോഗ്മകളെയും ചെറുക്കാൻ യുക്തിപരവും ശാസ്ത്രീയവുമായ മനോഭാവത്തിന്റെ വികസനത്തിന് അംബേദ്കർ വാദിച്ചു. യുക്തിയും വിമർശനാത്മക ചിന്തയും പരമ്പരാഗത വിശ്വാസങ്ങൾക്കെതിരായ ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളായി പ്രവർത്തിക്കണം എന്നാണ് അദ്ദേഹം കരുതിയത്. തെളിവ്-അധിഷ്ഠിത നയങ്ങളിലും യുക്തിപര സംവാദങ്ങളിലുമുള്ള കൂടുതൽ കോഹസീവ് സമൂഹത്തിന് അത് വഴിയൊരുക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു.

ഭരണത്തിൽ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന പ്രാതിനിധ്യം ഉറപ്പാക്കാനായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രങ്ങൾ ലക്ഷ്യമിട്ടത്. പ്രത്യേകിച്ച് അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങൾ തീരുമാനമെടുക്കൽ പ്രക്രിയയിൽ പങ്കാളികളാകണമെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തം പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ, വിവിധ സാമൂഹിക ശക്തികൾക്കിടയിൽ ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കാനായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമം. ഏതെങ്കിലും ഒരു വിഭാഗം അധികാരം കുത്തകയാക്കുന്നത് തടയുകയാണ് അതിന്റെ ലക്ഷ്യം.

അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളും തന്ത്രങ്ങളും ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ തത്വങ്ങളിലൂടെ ഫലപ്രദമായി വിശകലനം ചെയ്യാൻ കഴിയും. സാമൂഹിക രൂപാന്തരത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ കോഹസീവ്-ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളുടെ ഡയലക്ടിക്കൽ പരസ്പരപ്രവർത്തനത്തെ ഇത് എടുത്തുകാണിക്കുന്നു. സമത്വം, നീതി, സാഹോദര്യം എന്നിവയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ പുതിയ കോഹസീവ് ചട്ടക്കൂടുകൾ നിർമ്മിക്കുന്നതിനൊപ്പം അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനകളെ തകർക്കാനായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ ദർശനം ലക്ഷ്യമിട്ടത്. സമൂഹത്തിൽ ഒരു ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥ കൈവരിക്കാനായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനം ശ്രമിച്ചത്. അതുവഴി അത് രൂപാന്തരാത്മകവും അതേ സമയം ദീർഘകാലം നിലനിൽക്കാവുന്നതുമായ ഒന്നായി മാറി. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിലൂടെ അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുമ്പോൾ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിപ്ലവാത്മക പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചും സമകാലിക സമൂഹത്തിൽ സാമൂഹിക ഐക്യവും നീതിയും കൈവരിക്കുന്നതിലുള്ള അതിന്റെ പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ചും കൂടുതൽ ആഴത്തിലുള്ള ഉൾക്കാഴ്ചകൾ നമുക്ക് ലഭിക്കുന്നു.

അംബേദ്കറുടെ മരണശേഷം, സമത്വം, സാമൂഹിക നീതി, ജാതിനിർമൂലനം എന്നിവയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചിരുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിപ്ലവാത്മക ആശയങ്ങൾ ക്രമേണ ഇടുങ്ങിയ ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും തരംതാണു. ജാതിവ്യത്യാസങ്ങൾ ഇല്ലാതാക്കി നീതിയുക്തവും സമത്വപരവുമായ സമൂഹം സൃഷ്ടിക്കണമെന്നായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ ദർശനം. എന്നാൽ പിന്നീട് പല പ്രസ്ഥാനങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെ സാമൂഹിക രൂപാന്തരത്തിനേക്കാൾ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് നേട്ടങ്ങൾക്കായുള്ള ജാതി അധിഷ്ഠിത മൊബിലൈസേഷനെ ശക്തിപ്പെടുത്താൻ ഉപയോഗിച്ചു. എല്ലാ അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളുടെയും സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയ ശാക്തീകരണത്തിലേക്കുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശാല ദർശനത്തിൽ നിന്ന്, പ്രത്യേക ജാതി താൽപര്യങ്ങൾക്ക് മുൻഗണന നൽകുന്ന ഒരു വിഘടിത സമീപനത്തിലേക്ക് ശ്രദ്ധ മാറി. അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങളെ വോട്ട് ബാങ്ക് രാഷ്ട്രീയത്തിലും ഐഡന്റിറ്റി ഉറപ്പിക്കലിലുമൊതുക്കിയതിലൂടെ, ജാതിയെ നോക്കാതെ സർവമാനവാവകാശങ്ങൾ, സാഹോദര്യം, മനുഷ്യഗൗരവം എന്നിവയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ഒരു സമൂഹം സൃഷ്ടിക്കണമെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനലക്ഷ്യം ദുർബലമായി. സാമൂഹിക ഐക്യത്തിന്റെയും വ്യവസ്ഥാപരമായ മാറ്റത്തിന്റെയും ഉപകരണങ്ങളാകേണ്ടിയിരുന്ന ജാതിരാഷ്ട്രീയവും ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയവും പലപ്പോഴും കൂടുതൽ വിഭജനങ്ങൾക്കും സംഘർഷങ്ങൾക്കും കാരണമായി. അംബേദ്കർ സ്വപ്നം കണ്ട കോഹസീവ് സമൂഹത്തിന് പകരം അവ സംഘർഷങ്ങൾ വളർത്തി.

കാലക്രമേണ, അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങളുടെ അനുയായികൾ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ വർഗബോധത്തിലും വർഗസമരത്തിലും നിന്ന് ജാതിബോധത്തിലേക്കും ജാതിസമരങ്ങളിലേക്കും ശ്രദ്ധ മാറ്റി. ഇത് പരോക്ഷമായി ഭരണവർഗങ്ങളുടെ താൽപര്യങ്ങൾക്ക് സേവനമനുഷ്ഠിച്ചു. ജാതി ശ്രേണിവ്യവസ്ഥയെയും സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തെയും ഒരുപോലെ തകർത്തുകൊണ്ടാണ് യഥാർത്ഥ വിമോചനം സാധ്യമാകുക എന്ന് അംബേദ്കർ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിരുന്നു. എന്നാൽ ജാതി ഐഡന്റിറ്റി പ്രധാന മൊബിലൈസേഷൻ മാർഗമായി മാറിയപ്പോൾ സാമ്പത്തിക അസമത്വത്തെയും വർഗാധിഷ്ഠിത ചൂഷണത്തെയുംതിരായ വിശാല സമരം പിന്നിലായി. ജാതിസമരങ്ങളിൽ മാത്രം കേന്ദ്രീകരിച്ച ഈ സമീപനം അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട ജനങ്ങളെ ജാതിരേഖകളിലൂടെ വിഘടിപ്പിച്ചു. ഭരണവർഗങ്ങളെ വെല്ലുവിളിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഐക്യപ്പെട്ട വർഗസമരത്തിന്റെ സാധ്യത ഇതിലൂടെ ദുർബലമായി. തെരഞ്ഞെടുപ്പ് നേട്ടങ്ങളിലും ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയത്തിലുമാണ് ജാതി അധിഷ്ഠിത മൊബിലൈസേഷൻ പലപ്പോഴും കേന്ദ്രീകരിച്ചത്. സാമ്പത്തിക ചൂഷണ ഘടനകൾ അതുവഴി ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാതെ തുടർന്നു. ഈ വിഭജനങ്ങളെ ചൂഷണം ചെയ്ത് ഭരണവർഗങ്ങൾക്ക് അവരുടെ ആധിപത്യം നിലനിർത്താൻ സാധിച്ചു. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, വർഗസമരത്തെ ജാതിസമരം പകരംവച്ചത് വ്യവസ്ഥാപരമായ മാറ്റത്തിന്റെ സാധ്യതയെ ദുർബലപ്പെടുത്തുകയും നിലവിലുള്ള അധികാര ഘടനകളെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു.

അംബേദ്കറുടെ മരണശേഷം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങളുടെ ഭാവി സങ്കീർണ്ണവും പലപ്പോഴും വിഘടിതവുമായ വഴികളിലൂടെയാണ് സഞ്ചരിച്ചത്. സാമൂഹിക നീതിക്കും സമത്വത്തിനും ജാതിനിർമൂലനത്തിനുമുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദർശനം ദളിത് ശാക്തീകരണത്തിനായുള്ള ശക്തമായ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് പ്രചോദനമായെങ്കിലും, അത് ക്രമേണ ഇടുങ്ങിയ ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയരൂപങ്ങളിലേക്ക് രൂപാന്തരപ്പെട്ടു. സാമ്പത്തിക ജനാധിപത്യം, ഭരണഘടനാ ധാർമ്മികത, സാമൂഹിക രൂപാന്തരം എന്നിവയെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശാല ലക്ഷ്യങ്ങൾ പിന്നിലായി. രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കളും സംഘടനകളും ജാതി അധിഷ്ഠിത മൊബിലൈസേഷനിലും തെരഞ്ഞെടുപ്പ് നേട്ടങ്ങളിലും കൂടുതൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കാൻ തുടങ്ങി. സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നിവയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സമൂഹം സൃഷ്ടിക്കണമെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദർശനം പലപ്പോഴും അർത്ഥവത്തായ ഘടനാപര മാറ്റങ്ങൾക്ക് പകരം പ്രതീകാത്മക ആചരണങ്ങളായി ചുരുങ്ങി. ജാതിയുടെയും വർഗത്തിന്റെയും അടിച്ചമർത്തലുകളെ ഒരുപോലെ തകർക്കാൻ ലക്ഷ്യമിട്ടിരുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങളുടെ രൂപാന്തരാത്മക സാധ്യത, മത്സരാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മേഖലയിലേക്കെത്തിയപ്പോൾ ദുർബലമായി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യം ചിലപ്പോൾ സാമൂഹിക ഐക്യം വളർത്തുന്നതിനേക്കാൾ വോട്ട് ബാങ്കുകൾ ഏകീകരിക്കാനുള്ള ഉപകരണമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു. അതിനാൽ ജാതിയുടെയും വർഗത്തിന്റെയും അതിരുകൾക്കപ്പുറമുള്ള സമൂഹം സൃഷ്ടിക്കണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ വിപ്ലവാത്മക ആത്മാവ് അതിന്റെ യഥാർത്ഥ ഊർജം നിലനിർത്താൻ പ്രയാസപ്പെട്ടു. അദ്ദേഹം തകർക്കാൻ ശ്രമിച്ച അതേ അധികാരഘടനകൾക്കുള്ളിൽ അത് പലപ്പോഴും ഒരു ഉപകരണമായി മാറി.

അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങൾ ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും തരംതാണതിന്റെ അടിസ്ഥാന കാരണം, അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനത്തിന്റെ ആശയവാദപരമായ സ്വഭാവത്തിലാണ്. സമൂഹത്തെയും സാമൂഹിക മാറ്റത്തിന്റെ ചലനങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള ഭൗതികവാദപരമായ വിശകലനം അതിൽ അപര്യാപ്തമായിരുന്നു. അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങൾ യുക്തിവാദത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നുവെങ്കിലും, നീതി, സമത്വം, ജാതിനിർമൂലനം എന്നിവയ്ക്കുവേണ്ടി വാദിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും, അവ പ്രധാനമായും നൈതിക നിർബന്ധങ്ങളായിട്ടാണ് രൂപപ്പെട്ടത്; സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക ഘടനകളെക്കുറിച്ചുള്ള ഡയലക്ടിക്കൽ ധാരണയിൽ അവ മതിയായ രീതിയിൽ അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നില്ല. ഡയലക്ടിക്കൽ അല്ലെങ്കിൽ ഭൗതികവാദപരമായ ലോകവീക്ഷണമില്ലാതെ, സമൂഹത്തെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്താനുള്ള അംബേദ്കറുടെ ശ്രമങ്ങൾ സാമ്പത്തിക അടിത്തറയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിനേക്കാൾ നിയമപരിഷ്കാരങ്ങളിലും നൈതിക ആഹ്വാനങ്ങളിലും വ്യക്തിപരമായ അവകാശങ്ങളിലുമാണ് കൂടുതൽ കേന്ദ്രീകരിച്ചത്. ജാതിയടക്കമുള്ള സാമൂഹിക ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകളെ നിലനിർത്തുന്ന അടിസ്ഥാന സാമ്പത്തിക ഘടനയെ ഇത് മതിയായ രീതിയിൽ വെല്ലുവിളിച്ചില്ല. ഈ ആശയവാദപരമായ ഊന്നൽ പിന്നീട് വന്ന നേതാക്കൾക്കും പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങളെ പ്രതീകാത്മക ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയമായി ചുരുക്കാൻ എളുപ്പമാക്കി. സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തിന്റെ വിശാല ഘടനകളെ ചോദ്യം ചെയ്യാതെ ജാതി അധിഷ്ഠിത മൊബിലൈസേഷനിലാണ് അവർ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചത്. ഭൗതികവാദപരമായ വിശകലനത്തോടൊപ്പം ചേർക്കപ്പെടാത്ത യുക്തിവാദത്തിന്റെ ദൗർബല്യം ഇതാണ്: അടിച്ചമർത്തലിന്റെ അടിസ്ഥാനകാരണങ്ങളെ അത് പലപ്പോഴും അഭിമുഖീകരിക്കാൻ പരാജയപ്പെടുന്നു. അതുവഴി ഭരണവർഗങ്ങൾക്ക് അത് എളുപ്പത്തിൽ കൈക്കലാക്കാനും ഇടുങ്ങിയ, രൂപാന്തരശേഷി കുറഞ്ഞ രാഷ്ട്രീയരൂപങ്ങളായി വിഘടിപ്പിക്കാനും സാധിക്കുന്നു.

അംബേദ്കറുടെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ദൗർബല്യം, രാഷ്ട്രത്തിന്റെ, ഭരണഘടനയുടെ, നിയമവ്യവസ്ഥയുടെ, അതിന്റെ ഉപകരണങ്ങളുടെയും വർഗസ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അപര്യാപ്തമായ ധാരണയായിരുന്നു. രാഷ്ട്രം അടിസ്ഥാനപരമായി ഭരണവർഗങ്ങളുടെ ഉപകരണമാണ്—അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട വർഗങ്ങളെ നിയമപരവും രാഷ്ട്രീയപരവും സ്ഥാപനപരവുമായ മാർഗങ്ങളിലൂടെ നിയന്ത്രിക്കുകയും അവരുടെ ആധിപത്യം നിലനിർത്തുകയും ചെയ്യുന്നു—എന്ന യാഥാർത്ഥ്യം അദ്ദേഹം പൂർണമായി ഗ്രഹിച്ചില്ല. സാമൂഹിക നീതി കൈവരിക്കാനുള്ള പ്രതിബദ്ധത അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നുവെങ്കിലും, ജാതി ശ്രേണികളെ തകർക്കാനും സമത്വം സ്ഥാപിക്കാനും നിയമപരിഷ്കാരങ്ങളിലും ഭരണഘടനാപര ജനാധിപത്യത്തിലുമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനം പ്രധാനമായും കേന്ദ്രീകരിച്ചത്. ഈ തന്ത്രം രൂപാന്തരാത്മക മാറ്റം കൈവരിക്കുന്നതിൽ വർഗബോധത്തിന്റെയും വർഗസംഘടനകളുടെയും വർഗസമരങ്ങളുടെയും പങ്കിനെ അവഗണിച്ചു. പ്രധാനമായും ജാതി അധിഷ്ഠിത മൊബിലൈസേഷനിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചതിലൂടെ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനം തൊഴിലാളിവർഗത്തെ ജാതിരേഖകളിലൂടെ വിഭജിക്കുന്ന ശക്തിയായി പ്രവർത്തിച്ചു. സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തിനെതിരായ വിശാല പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ ഇത് ദുർബലമാക്കി. വർഗപക്ഷപാതങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഭരണഘടനാ-നിയമഘടനകളിൽ ആശ്രയിച്ചിരുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനം “സംഘടിത ഡീകോഹഷനിലുള്ള” വിശ്വാസത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിച്ചു—നീതിയിലേക്കുള്ള ക്രമേണ സ്ഥാപനപരമായ രൂപാന്തരം. എന്നാൽ രാഷ്ട്രത്തെ വർഗാധിപത്യത്തിന്റെ ഉപകരണമായി ഡയലക്ടിക്കലായി തിരിച്ചറിയാതിരുന്നതിനാൽ, ജാതിയുടെയും വർഗത്തിന്റെയും ഘടനാപരമായ വേരുകളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിൽ ഈ സമീപനം പരിമിതമായി. ഒടുവിൽ, നൈതികമായി ശക്തമായിരുന്നെങ്കിലും, നിയമവാദപരമായ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പരിഹാരങ്ങൾ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട വർഗങ്ങളെ ജാതിയുടെയും സാമ്പത്തിക അടിമത്തത്തിന്റെയും എതിരായ ഏകീകൃത സമരത്തിലേക്ക് കൂട്ടിച്ചേർക്കാൻ ആവശ്യമായ ഭൗതികവാദപര വിശകലനം കൈവരിച്ചില്ല.

അംബേദ്കറിസം, ജാതിരാഷ്ട്രീയം, വർഗസമരം, മാർക്സിസം:

ഒരു ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ വീക്ഷണം

ഇന്ത്യൻ സമൂഹം പാളികളാൽ രൂപപ്പെട്ട ഒരു ഡയലക്ടിക്കൽ അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനയാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഇവിടെ സാമൂഹിക വൈരുധ്യങ്ങൾ രേഖീയമായവ മാത്രമല്ല; മറിച്ച് ചരിത്രപരമായി അനേകം ഘടനാപര പാളികളിലുടനീളം പരസ്പരം പിണഞ്ഞുകിടക്കുന്നതുമാണ്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനതലത്തിൽ, ജാതി ഒരു മുൻ-മുതലാളിത്ത സാമൂഹിക ശ്രേണിവ്യവസ്ഥയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. മതാചാരങ്ങളും ബന്ധുത്വചട്ടങ്ങളും പാരമ്പര്യ തൊഴില്വിഭജനങ്ങളും അതിൽ ആഴത്തിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ഈ കർക്കശമായ സംവിധാനം ആധുനിക സാമ്പത്തിക ഘടനകൾക്ക് മുമ്പേ നിലനിന്നിരുന്നു; സമൂഹത്തെ അന്തർവിവാഹപരവും അസമത്വപരവുമായ ഘടകങ്ങളായി വിഭജിച്ചുകൊണ്ട് തിരശ്ചീന ഐക്യദാർഢ്യത്തെ തടയുന്ന ഒരു ഡീകോഹസീവ് ശക്തിയായി ഇത് പ്രവർത്തിക്കുന്നു. മറുവശത്ത്, വർഗം മുതലാളിത്ത ഉൽപ്പാദനരീതിയിൽ നിന്നാണ് ഉദിക്കുന്നത്. ഉൽപ്പാദന ഉപാധികളുമായുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ—ഉടമകളും തൊഴിലാളികളും, മൂലധനവും വേതനവും—മനുഷ്യരെ വിഭജിക്കുന്നു. സാമ്പത്തികപങ്കുകളും അധികമൂല്യ കൈവശപ്പെടുത്തലുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന, ചരിത്രപരമായി ചലനാത്മകവും സാഹചര്യാധീനവുമായ ഒരു വിഭജനമാണിത്. അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരെ അവരുടെ പൊതുവായ ഭൗതിക താൽപര്യങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഏകീകരിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു കോഹസീവ് ശക്തിയായി വർഗം പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ ജാതിയും വർഗവും ഒറ്റപ്പെട്ട നിലയിൽ നിലനിൽക്കുന്നില്ല; അവ ഡയലക്ടിക്കലായി പരസ്പരം ഇടപെടുന്നു. ജാതി വർഗത്തെ സ്വാധീനിക്കുകയും വർഗസമരം ജാതി ഐഡന്റിറ്റികളിലൂടെ മധ്യസ്ഥത ചെയ്യപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സങ്കീർണ്ണ ചൂഷണഘടന ഇതിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്നു. യഥാർത്ഥ വിമോചന രാഷ്ട്രീയത്തിന് അതിനാൽ പാളികളുള്ള വിശകലന-തന്ത്രപര ചട്ടക്കൂട് അനിവാര്യമാണ്.

ഇന്ത്യയിലെ മുതലാളിത്തവും ഫ്യൂഡലിസവും ഒരേസമയം സഹവർത്തിത്വത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നത് അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ സാമൂഹിക രൂപീകരണത്തിന്റെ നിർണായക സവിശേഷതയാണ്. മുൻ-മുതലാളിത്തവും മുതലാളിത്തവുമായ ഉൽപ്പാദനരീതികൾ രേഖീയക്രമത്തിൽ പരസ്പരം പകരംവരുന്നില്ല; മറിച്ച് ഒരുമിച്ച് സഹവർത്തിച്ച് പരസ്പരം ഇടപെട്ടുകൊണ്ട് ചൂഷണത്തിന്റെ ബഹുസ്തര ഘടന സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ഈ “സൂപ്പർപോസ്ഡ്” യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ, ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അടിച്ചമർത്തൽ ഇന്ത്യൻ ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെ ജീവനുള്ള അവശിഷ്ടമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു; അതേസമയം വർഗാധിഷ്ഠിത ചൂഷണം ഇന്ത്യൻ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ അടിത്തറയാണ്. ആചാരശുദ്ധി, പാരമ്പര്യ തൊഴിൽ, സാമൂഹിക ശ്രേണിവ്യവസ്ഥ എന്നിവയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ജാതിവ്യവസ്ഥ, ചരിത്രപരമായി കാർഷിക ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര-സ്ഥാപന ഘടനയായിരുന്നു. തൊഴിലും ഭൂമിയും പദവിയും ജന്മത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മാറ്റമില്ലാത്ത രേഖകളിൽ വിതരണം ചെയ്തിരുന്നത് അതിലൂടെയാണ്. ഇന്ത്യ മുതലാളിത്ത ആധുനികതയിലേക്ക് മാറിയപ്പോഴും ഈ ഫ്യൂഡൽ ജാതിഘടന ഇല്ലാതായില്ല; മറിച്ച് ഉയർന്നുവരുന്ന ബൂർഷ്വാ ബന്ധങ്ങളുടെ ആവശ്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് പുനർരൂപീകരിക്കപ്പെട്ടു.

ഇന്ന് ആധിപത്യ ജാതികൾ പലപ്പോഴും മുതലാളിത്ത അധികാരസ്ഥാനങ്ങൾ കൈവശപ്പെടുത്തുന്നു—ഭൂമിയുടെ ഉടമസ്ഥതയും മൂലധനനിയന്ത്രണവും രാഷ്ട്രീയസ്ഥാപനങ്ങളിലെ ആധിപത്യവും അവരുടെ കൈകളിലാണ്. അതേസമയം ദളിതരും ആദിവാസികളും പിന്നാക്ക ഒബിസി വിഭാഗങ്ങളും അനിശ്ചിതവും അസംഘടിതവും അപമാനിതവുമായ തൊഴിൽരൂപങ്ങളിൽ അസമമായി കേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അവർ ആധുനിക തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ അടിത്തറയാകുന്നു. അതിനാൽ മുതലാളിത്ത വർഗബന്ധങ്ങൾ ജാതി-നിഷ്പക്ഷമല്ല; അവ ജാതിയാൽ മധ്യസ്ഥത ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ഫ്യൂഡൽ സാമൂഹിക വിഭജനങ്ങൾ അവസരങ്ങളിലേക്കുള്ള പ്രവേശനവും സാമൂഹിക ചലനശേഷിയും മനുഷ്യഗൗരവവും നിർണ്ണയിക്കുന്നു. ഇതിലൂടെ ഇരട്ട ആധിപത്യസംവിധാനം രൂപപ്പെടുന്നു: മൂലധനം തൊഴിൽ ചൂഷണം ചെയ്യുന്നു; ജാതി ഐഡന്റിറ്റിയെ നിയന്ത്രിക്കുന്നു—ഒന്ന് അധികമൂല്യം പിഴിഞ്ഞെടുക്കുമ്പോൾ മറ്റൊന്ന് സാമൂഹിക പുറത്താക്കൽ നടപ്പാക്കുന്നു. ഈ രണ്ട് അടിച്ചമർത്തൽരൂപങ്ങളും സ്വതന്ത്രമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നില്ല; പരസ്പരം ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നു. ജാതി വർഗ അസമത്വത്തെ ന്യായീകരിക്കുകയും വർഗഘടനകൾ ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അരികുവൽക്കരണത്തെ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, ഈ സഹവർത്തിത്വം ഒരു അപവാദമല്ല; മറിച്ച് “സൂപ്പർപോസ്ഡ് വൈരുധ്യം” ആണ്—ജാതിവിഘടനത്തിന്റെ ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളും മുതലാളിത്ത ഏകീകരണത്തിന്റെ കോഹസീവ് ശക്തികളും പരസ്പരം പിണഞ്ഞുകിടക്കുന്ന ഒരു ചരിത്രമണ്ഡലം. ഇത് സാമ്പത്തിക ചൂഷണവും അസ്തിത്വപരമായ അപമാനവും ഒരേസമയം സൃഷ്ടിക്കുന്നു. അതിനാൽ ഇന്ത്യയിലെ വിപ്ലവാത്മക പ്രവർത്തനം ഈ രണ്ട് പാളികളെയും ഒരേസമയം അഭിമുഖീകരിക്കണം. ജാതിയെ വെറും സാംസ്കാരിക അനീതിയായി മാത്രമല്ല, മുതലാളിത്തബന്ധങ്ങളിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഫ്യൂഡൽ സാമൂഹിക സാങ്കേതികവിദ്യയായിട്ടാണ് തകർക്കേണ്ടത്. അതുപോലെ, മുതലാളിത്ത ചൂഷണത്തെ അമൂർത്തമായി അല്ല, ജാതിയാൽ സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ട തൊഴിൽവിമുഖീകരണവും അധികമൂല്യ പിഴിച്ചെടുക്കലുമായ പ്രക്രിയയായിട്ടാണ് നേരിടേണ്ടത്. ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെയും മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും ഈ ചരിത്രപരമായ സൂപ്പർപോസിഷനെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് സബ്ലേറ്റ് ചെയ്താൽ മാത്രമേ ഇന്ത്യയ്ക്ക് യഥാർത്ഥ സമത്വപരവും ജാതിരഹിതവും വർഗരഹിതവുമായ ഭാവിയിലേക്ക് നീങ്ങാനാകൂ.

B. R. Ambedkar ന്റെ അംബേദ്കറിസവും Karl Marx ന്റെ മാർക്സിസവും അക്കാദമിക-രാഷ്ട്രീയ ചർച്ചകളിൽ പലപ്പോഴും പരസ്പരം വിരുദ്ധമോ അസംയോജ്യമോ ആയ സിദ്ധാന്തങ്ങളായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. എന്നാൽ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അവ രണ്ടും ഘടനാപരമായ അടിച്ചമർത്തലിനെ വിമർശിക്കുകയും മനുഷ്യഗൗരവത്തോടും സമത്വത്തോടും കൂട്ടായ വിമോചനത്തോടും അചഞ്ചലമായ പ്രതിബദ്ധത പുലർത്തുകയും ചെയ്യുന്ന രണ്ട് ആഴമേറിയ വിമോചന ദർശനങ്ങളാണ്. അംബേദ്കറിസം ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ നിന്ന് ഉരുത്തിരിഞ്ഞ അസ്തിത്വപരമായ അപമാനത്തിന്റെയും സാമൂഹിക പുറത്താക്കലിന്റെയും ജീവിച്ച അനുഭവങ്ങളിൽ നിന്നാണ് ഉയരുന്നത്. നൈതിക കലാപം, ഭരണഘടനാപര പരിഷ്കാരം, ആത്മീയ പുനർദിശാബോധം എന്നിവയിലൂടെ ഈ മുൻ-മുതലാളിത്ത സംവിധാനത്തെ തകർക്കുക എന്നതാണ് അതിന്റെ ലക്ഷ്യം. മാർക്സിസം മറുവശത്ത്, മുതലാളിത്ത സമൂഹങ്ങളിലെ സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തിന്റെയും വിമുഖീകരിക്കപ്പെട്ട തൊഴിലിന്റെയും വിമർശനത്തിൽ നിന്നാണ് ഉദിക്കുന്നത്. വർഗാധിപത്യത്തെ കൂട്ടായ സമരത്തിലൂടെ മറിച്ചിടുകയും ഭൗതിക അടിത്തറ രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ് അതിന്റെ ലക്ഷ്യം. അംബേദ്കറിസം ഐഡന്റിറ്റി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അനീതിയെയും ജാതിനിർമൂലനത്തെയും മുൻനിർത്തുമ്പോൾ, മാർക്സിസം വർഗസമരത്തിനും സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റെ നാശത്തിനും പ്രാധാന്യം നൽകുന്നു. എന്നാൽ കോഹസീവ്-ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളുടെ തുടർച്ചയായ പരസ്പരപ്രവർത്തനം, വൈരുധ്യം, ചലനാത്മക സമതുലിതാവസ്ഥ, സബ്ലേഷൻ എന്നിവയാൽ യാഥാർത്ഥ്യം രൂപപ്പെടുന്നു എന്ന് മനസ്സിലാക്കുന്ന ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ, ഈ രണ്ട് സിദ്ധാന്തങ്ങളും പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളായി അല്ല, വിമോചനത്തിന്റെ ഏകീകൃത മണ്ഡലത്തിലെ ഡയലക്ടിക്കൽ പ്രതിധ്രുവങ്ങളായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. അവയുടെ സംഘർഷങ്ങൾ ഒഴിവാക്കലിലൂടെ പരിഹരിക്കേണ്ട വൈരുധ്യങ്ങളല്ല; മറിച്ച് ജാതി പ്രശ്നവും വർഗ പ്രശ്നവും പരസ്പരം ഇല്ലാതാക്കാതെ, സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ പിണഞ്ഞ പാളികളായി ഏകീകരിക്കുന്ന ഉയർന്നതല സിന്തസിസിന് വഴിയൊരുക്കുന്ന ഉൽപ്പാദക വൈരുധ്യങ്ങളാണ്. ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ വിമോചനപദ്ധതി അംബേദ്കറിനും മാർക്സിനും ഇടയിൽ തിരഞ്ഞെടുക്കലല്ല; മറിച്ച് ചരിത്രപരമായി പതിഞ്ഞതും ഘടനാപരമായി സമഗ്രവുമായതും അസ്തിത്വപരമായി രൂപാന്തരാത്മകവുമായ ഒരു ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ പ്രവർത്തനത്തിലേക്ക് ഇരുവരെയും സബ്ലേറ്റ് ചെയ്യലാണ്.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ, ജാതി മുൻ-മുതലാളിത്ത ഭൂതകാലത്തിന്റെ ആഴത്തിൽ ഡീകോഹർ ചെയ്ത ഒരു ഫോസിലായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു—ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ പരിണമിക്കുന്ന ചലനാത്മകതകളിൽ ഇന്നും എന്റ്രോപിക് ശക്തി ചെലുത്തുന്ന ഘടനാപര അവശിഷ്ടം. ജന്മം, ആചാരശുദ്ധി, പാരമ്പര്യ തൊഴിൽ എന്നിവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വ്യക്തികളെ ശ്രേണീകരിക്കുന്ന കർക്കശമായ സാമൂഹിക വിഭജനവാസ്തുവിദ്യയാണ് ഇത്. അതുവഴി സമൂഹത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക കോഹസീവ് ഏകീകരണ പ്രവാഹം തടയപ്പെടുന്നു. ഉൽപ്പാദനാടിത്തറയിലെ ചലനാത്മക ബന്ധങ്ങളിൽ നിന്ന് ഉദിക്കുന്ന വർഗം സമരത്തിലൂടെയും രൂപാന്തരത്തിലൂടെയും പരിണമിക്കാൻ സാധ്യതയുള്ളതാണെങ്കിൽ, ജാതി വ്യത്യാസത്തിന്റെ സ്തംഭിച്ച കോഡീകരണമാണ്—ഭൗതികതലത്തിൽ മാത്രമല്ല, പ്രതീകാത്മക, സാംസ്കാരിക, മാനസിക തലങ്ങളിലുമുള്ള അസമത്വത്തെ സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കുന്ന ഉറഞ്ഞുപോയ വൈരുധ്യം. അതിന്റെ നിലനിൽപ്പ് ആധുനിക സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയിലെ പ്രയോജനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതല്ല; മറിച്ച് മതസിദ്ധാന്തം, സാംസ്കാരിക ആധിപത്യം, സാമൂഹിക ആചാരങ്ങൾ, സംസ്ഥാന സഹകരണം എന്നിവയിലൂടെ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന അതിന്റെ സാമ്പത്തികേതര അടിത്തറയോടാണ് ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നത്. ഇന്ത്യ മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും നവലിബറലിസത്തിന്റെയും സാങ്കേതിക ആധുനികവൽക്കരണത്തിന്റെയും ഘട്ടങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോകുമ്പോഴും, വിദ്യാഭ്യാസം, ഭൂമി, തൊഴിൽ, രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം, സാമൂഹിക മൂലധനം എന്നിവയിലേക്കുള്ള പ്രവേശനം ജാതി ഇന്നും മധ്യസ്ഥത ചെയ്യുന്നു. ഡയലക്ടിക്കൽ ചലനത്തെ പ്രതിരോധിക്കുകയും സാമൂഹിക എന്റ്രോപ്പിയെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ഡീകോഹസീവ് ശക്തിയായി അത് പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ഈ അർത്ഥത്തിൽ ജാതി വെറും പിന്നോക്ക അവശിഷ്ടമല്ല; വർഗ ഐക്യത്തെ ദുർബലപ്പെടുത്തുകയും, നൈതിക-സാംസ്കാരിക-ഭൗതിക രൂപാന്തരങ്ങളുടെ സംയുക്ത തന്ത്രത്തിലൂടെ ബോധപൂർവം സബ്ലേറ്റ് ചെയ്യപ്പെടാത്തപക്ഷം, ഏകീകൃത വിമോചന ബോധത്തിന്റെ ഉദയത്തെ തടയുകയും ചെയ്യുന്ന സജീവ വിഭജന സംവിധാനമാണ്.

ജാതി വെറും പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതിഫലനമോ സാമ്പത്തിക വർഗബന്ധങ്ങളുടെ മുകളിൽ നിലകൊള്ളുന്ന സാംസ്കാരിക മേൽഘടനയോ അല്ല; ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ അടിത്തട്ടിൽ ചരിത്രപരമായി പതിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഡീകോഹറന്റ് ജഡത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനഘടനയാണ് അത്. മുതലാളിത്തം വികസിക്കുമ്പോൾ ജാതി അലിഞ്ഞുപോകും എന്ന ക്ലാസിക്കൽ മാർക്സിസ്റ്റ് ധാരണയ്ക്ക് വിരുദ്ധമായി, ജാതി രേഖീയമല്ലാത്തതും സ്വയം പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുന്നതുമായ ശക്തിയായി നിലനിൽക്കുന്നു. അത് സാമ്പത്തിക വിഭാഗങ്ങളുമായി പിണയുകയും പലപ്പോഴും അവയെ മറികടക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. തൊഴിൽ എങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കപ്പെടുകയും സംഘടിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതിനെ പുനർരൂപപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്, പദവിയുടെയും ശുദ്ധിയുടെയും ഐഡന്റിറ്റിയുടെയും മുൻ-വർഗ വിഭജനങ്ങൾ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നതിനാൽ വർഗ ഐക്യത്തിനാവശ്യമായ ഡയലക്ടിക്കൽ കോഹറൻസിനെ അത് തടസ്സപ്പെടുത്തുന്നു. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ ഭാഷയിൽ ഇത് “പിണഞ്ഞ അടിച്ചമർത്തൽ” എന്ന അവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കുന്നു—മുതലാളിത്ത സംവിധാനത്തിനുള്ളിൽ തൊഴിൽശക്തിയായി ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടുന്നതോടൊപ്പം ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ അസ്തിത്വപരമായി മനുഷ്യത്വം നിഷേധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ദളിത് പ്രൊളിറ്റേറിയന്റെ അവസ്ഥ. ഈ അടിച്ചമർത്തൽ വെറും ഭൗതികമല്ല; അസ്തിത്വത്തിന്റെയും അറിവിന്റെയും തലത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ദളിതർ “അശുദ്ധർ” അല്ലെങ്കിൽ “മനുഷ്യത്വരഹിതർ” എന്ന് അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെടുന്ന അസ്തിത്വപരമായ അപമാനത്തിനും, അവരുടെ അറിവും അനുഭവവും പ്രവർത്തനശേഷിയും ആധിപത്യ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ നിന്ന് മായ്ച്ചുകളയപ്പെടുന്ന ജ്ഞാനപരമായ അദൃശ്യവൽക്കരണത്തിനും വിധേയരാകുന്നു. വർഗാധിഷ്ഠിത ചൂഷണത്തിന്റെയും ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള നിഷേധത്തിന്റെയും ഈ ഇരട്ടഭാരം സാമ്പത്തിക അളവുകോലുകളിൽ മാത്രം ഒതുക്കാനാവാത്ത സാമൂഹിക വേദന സൃഷ്ടിക്കുന്നു. സാമ്പത്തിക വൈരുധ്യങ്ങൾ മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യൻ സാമൂഹികബോധത്തിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ആഴത്തിലുള്ള സംസ്കാരപരമായ പിളർപ്പുകളും പരിഹരിക്കാൻ കഴിയുന്നത്ര വിശാലമായ ഒരു ഡയലക്ടിക്കൽ ചട്ടക്കൂട് അതിനാവശ്യമാണ്.

യഥാർത്ഥ അംബേദ്കറിസ്റ്റ്-മാർക്സിസ്റ്റ് വിമോചന ദർശനങ്ങളുടെ സമന്വയം കൈവരിക്കണമെങ്കിൽ, ഡയലക്ടിക്കലായി അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ ചില തത്വങ്ങൾ ബോധപൂർവം പ്രവർത്തനക്ഷമമാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇവ വെറും വ്യത്യസ്ത കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ കൂട്ടിച്ചേർക്കലല്ല; മറിച്ച് അവയെ ഒരു ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ പ്രാക്സിസായി സംയോജിപ്പിക്കുന്നതായിരിക്കണം. ഒന്നാമതായി, ജ്ഞാനപരമായ സിനർജി (Epistemic Synergy) സ്ഥാപിക്കപ്പെടണം. നൈതിക നീതിയിലും ഭരണഘടനാപരതയിലും അധിഷ്ഠിതമായ അംബേദ്കറുടെ നിയമ-നൈതിക യുക്തിവാദത്തെയും, മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും വർഗചൂഷണത്തിന്റെയും ചരിത്ര-ഭൗതിക വിമർശനമായ മാർക്സിന്റെ സമീപനത്തെയും ഏകീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ സംഗമം സത്യത്തെ ഡോഗ്മാറ്റിക് സമ്പൂർണവാദത്തിൽ നിന്ന് അല്ല, വ്യത്യസ്ത അറിവുരീതികളുടെ സംഘർഷത്തിലും സൃഷ്ടിപരമായ പരസ്പര അന്തർപ്രവേശനത്തിലുമാണ് ഉദ്ഭവിപ്പിക്കുന്നത്. നൈതിക മാനദണ്ഡങ്ങളും ഘടനാപര വിശകലനവും ഏകീകൃത ജ്ഞാനശക്തിയായി സബ്ലേറ്റ് ചെയ്യപ്പെടുന്നു.

രണ്ടാമതായി, ഏതൊരു വിപ്ലവ രാഷ്ട്രീയ പരിപാടിയും വർഗസമരത്തെയും ജാതിനിർമൂലനത്തെയും സമാന്തരമോ പരസ്പരം മത്സരിക്കുന്നതോ ആയ പദ്ധതികളായി കാണരുത്. അവ പരസ്പരം പിണഞ്ഞിരിക്കുന്ന അടിച്ചമർത്തൽ പാളികളാണ്—ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നു. യഥാർത്ഥ വിമോചനത്തിനായി അവയെ ഒരുമിച്ച് പരിഹരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മൂന്നാമതായി, വിപ്ലവാത്മക ആത്മനിഷ്ഠ (Revolutionary Subjectivity) ദളിത് തൊഴിലാളിവർഗത്തിൽ കേന്ദ്രീകരിക്കണം. ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അപമാനത്തിന്റെയും വർഗാധിഷ്ഠിത ചൂഷണത്തിന്റെയും സംഗമബിന്ദുവാണ് അവർ. ഇന്ത്യയുടെ പാളികളായ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ മുഴുവൻ ഭാരം സ്വന്തം ജീവിതാനുഭവങ്ങളിൽ വഹിക്കുന്നതിനാൽ, രൂപാന്തരാത്മക കുതിച്ചുചാട്ടത്തിന് ഏറ്റവും കഴിവുള്ള സാമൂഹിക നോഡായി അവർ മാറുന്നു.

നാലാമതായി, ഡയലക്ടിക്കൽ സംഘടന നിർണായകമാണ്. രാഷ്ട്രീയ പാർട്ടികളും ജനപ്രസ്ഥാനങ്ങളും യാന്ത്രിക ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകളും കർക്കശമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വേർതിരിവുകളും ഉപേക്ഷിക്കണം. പകരം, ഐഡന്റിറ്റി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള മൊബിലൈസേഷനും വർഗ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സംഘാടനവും തത്വാധിഷ്ഠിതവും എന്നാൽ ഇളവുള്ളതുമായ ഐക്യത്തിൽ ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയുന്ന ക്വാണ്ടം-പാളി ഘടനകൾ സ്വീകരിക്കണം. ഒടുവിൽ, ഐഡന്റിറ്റിയുടെയും വർഗത്തിന്റെയും സബ്ലേഷൻ അനിവാര്യമാണ്. ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയം വെറും സാംസ്കാരിക അവകാശവാദങ്ങളിൽ ഒതുങ്ങാതെ ഘടനാപര രൂപാന്തരത്തിലേക്ക് കടക്കണം; വർഗരാഷ്ട്രീയം തന്റെ സാമ്പത്തിക റിഡക്ഷനിസം ഉപേക്ഷിച്ച് സാമൂഹിക അപമാനത്തിന്റെ അസ്തിത്വപരമായ ഭാരം അംഗീകരിക്കണം. ഈ മധ്യസ്ഥ സിന്തസിസിലൂടെ, ഐഡന്റിറ്റി ഭൗതിക പുനഃസംഘടനയുടെയും സാംസ്കാരിക വിമോചനത്തിന്റെയും കൂട്ടായ പ്രക്രിയയുമായി ലയിക്കുമ്പോൾ വിപ്ലവാത്മക ശക്തിയായി മാറുന്നു. അതുവഴി ജാതിയുടെയും വർഗത്തിന്റെയും വൈരുധ്യങ്ങൾ വെറും സഹവർത്തിത്വത്തിൽ നിൽക്കാതെ ഉയർന്ന വിമോചന സമഗ്രതയിലേക്ക് പരിണമിക്കുന്നു.

അംബേദ്കറിസവും മാർക്സിസവും, ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ ഏകീകരണ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നോക്കുമ്പോൾ, പരസ്പരം വിരുദ്ധമോ അസംയോജ്യമോ ആയ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളല്ല. മറിച്ച്, ഘടനാപരമായ ആധിപത്യത്തിനെതിരായ പങ്കുവെക്കുന്ന വിമോചനമണ്ഡലത്തിലെ വ്യത്യസ്തമായെങ്കിലും പരസ്പരം പൂരകമായ ഊർജങ്ങളാണ് അവ. ഓരോന്നും അടിച്ചമർത്തലിനെതിരായ പ്രതിരോധത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത അച്ചുതണ്ടുകളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. അംബേദ്കറിസം ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക അടിച്ചമർത്തലിന്റെ അസ്തിത്വപരവും സംസ്കാരപരവുമായ കേന്ദ്രത്തെ—ജാതിവ്യവസ്ഥയെ—ലക്ഷ്യമിടുന്നു. സാമൂഹിക വിഘടനത്തിന്റെയും അപമാനത്തിന്റെയും മനുഷ്യഗൗരവ നിഷേധത്തിന്റെയും ശക്തിയായി അത് ജാതിയെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ജന്മം, ആചാരം, സംസ്കാരം എന്നിവയിലൂടെ ശ്രേണിവ്യവസ്ഥ എങ്ങനെ സ്വാഭാവികവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നു എന്നും ഈ സംവിധാനം സമൂഹത്തെ പരസ്പരം അളക്കാനാവാത്ത ഘടകങ്ങളായി എങ്ങനെ വിഭജിക്കുന്നു എന്നും അത് തുറന്നുകാട്ടുന്നു.

മാർക്സിസം മറുവശത്ത്, മുതലാളിത്ത ഉൽപ്പാദനത്തിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്ന സാമ്പത്തിക വിമുഖീകരണത്തെയും ചരക്കുവൽക്കരണത്തെയും വിമർശിക്കുന്നു. മനുഷ്യന്റെ തൊഴിൽ അതിന്റെ ഉൽപ്പന്നത്തിൽ നിന്നും ലക്ഷ്യത്തിൽ നിന്നും ആത്മസാക്ഷാത്കാര സാധ്യതയിൽ നിന്നും വേർപെടുന്ന അവസ്ഥയെയാണ് അത് പരിശോധിക്കുന്നത്. സ്വത്തുകളുടെ കൂട്ടായ്മവൽക്കരണത്തിലൂടെയും ചൂഷണപരമായ വർഗബന്ധങ്ങളുടെ നാശത്തിലൂടെയും വിമോചനം തേടുകയാണ് അതിന്റെ ലക്ഷ്യം. ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അസ്തിത്വപരമായ പുറത്താക്കലിനെതിരായ അംബേദ്കറുടെ പോരാട്ടവും വർഗാധിഷ്ഠിത ഭൗതിക വിമുഖീകരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മാർക്സിന്റെ വിമർശനവും മത്സരിക്കുന്ന സത്യങ്ങളല്ല; ഒരേ തകർന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ പരസ്പരം പിണഞ്ഞ ഡയലക്ടിക്കൽ ധ്രുവങ്ങളാണ്. ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, ഈ രണ്ട് പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളിൽ ഏതെങ്കിലും ഒന്ന് മാത്രം രേഖീയമായി പ്രയോഗിച്ചാൽ വിമോചനം സാധ്യമല്ല. ഓരോന്നും ഒറ്റയ്ക്ക് ഭാഗികവും നിശ്ചലവുമായോ കൈക്കലാക്കപ്പെടാവുന്നതുമായോ രൂപങ്ങളിലേക്ക് ചുരുങ്ങും—അംബേദ്കറിസം ഘടനാപരമായ മാറ്റമില്ലാതെ ഐഡന്റിറ്റി എസൻഷ്യലിസത്തിലേക്ക് വീഴുകയും മാർക്സിസം സാമൂഹിക സൗഖ്യമില്ലാതെ സാമ്പത്തിക റിഡക്ഷനിസമായി ചുരുങ്ങുകയും ചെയ്യും. വർഗ ഐക്യത്തിന്റെ കോഹസീവ് ശക്തികളും ജാതിവിച്ഛേദനത്തിന്റെ ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളും തമ്മിലുള്ള ചലനാത്മക പരസ്പരപ്രവർത്തനത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ അവയുടെ സബ്ലേറ്റഡ് സിന്തസിസിന് മാത്രമേ ബഹുമുഖ അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനകളെ തകർക്കുകയും നീതിയുക്തവും ഏകീകൃതവുമായ സാമൂഹിക സമഗ്രത സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യാൻ കഴിയൂ.

ഇന്ത്യയിലെ ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സംവരണ പ്രശ്നം അതീവ സങ്കീർണ്ണവും വിവാദപരവുമായ മേഖലയാണ്. ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ആഴത്തിലുള്ള ചരിത്രാനീതികളുടെയും ഘടനാപര അസമത്വങ്ങളുടെയും പ്രതിഫലനമാണത്. സംവരണം വെറും അനുകൂല വിവേചന നയമല്ല; ചരിത്രപരമായി അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങൾക്ക്—പ്രത്യേകിച്ച് പട്ടികജാതി, പട്ടികവർഗ, മറ്റ് പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങൾ—വിദ്യാഭ്യാസം, തൊഴിൽ, രാഷ്ട്രീയ അധികാരം എന്നിവയിലേക്കുള്ള പ്രവേശനം നൂറ്റാണ്ടുകളായി നിഷേധിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ ഡയലക്ടിക്കൽ പ്രതികരണമാണ് അത്. വിമർശകർ പലപ്പോഴും സംവരണത്തെ മെറിറ്റ് വിരുദ്ധമോ വിഭജനപരമോ ആയി ചിത്രീകരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ആധുനിക “മെറിറ്റ്” സങ്കൽപ്പങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നതിന് മുമ്പേ തന്നെ ഒരാളുടെ ജീവിതസാധ്യതകൾ നിർണ്ണയിച്ച ജാതിവ്യവസ്ഥ സൃഷ്ടിച്ച അസ്തിത്വപരമായ അസമത്വത്തെ ഈ കാഴ്ചപ്പാട് അവഗണിക്കുന്നു. ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, സംവരണം ഒരു പ്രതി-ഡീകോഹസീവ് സംവിധാനമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു—സമൂഹത്തെ കൂടുതൽ വിഭജിക്കാനല്ല, മറിച്ച് ആധിപത്യ ജാതികൾ ദീർഘകാലമായി ഏകോപിപ്പിച്ചിരുന്ന സ്ഥാപനമേഖലകളിലേക്കുള്ള പ്രവേശനം പുനഃസമതുലിതമാക്കിക്കൊണ്ട് സാമൂഹിക സമതുലിതാവസ്ഥ പുനഃസ്ഥാപിക്കാനാണ്. ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പ്രത്യേകാവകാശങ്ങളുടെ പാളിപ്പാളിയായ വൈരുധ്യങ്ങളെ കൂടുതൽ നീതിയുക്തവും ഉൾക്കൊള്ളുന്നതുമായ സാമൂഹിക ക്രമത്തിലേക്ക് രൂപാന്തരപ്പെടുത്താൻ ലക്ഷ്യമിടുന്ന വിശാലമായ ചരിത്രപരമായ സബ്ലേഷൻ പ്രക്രിയയിലെ ഒരു പരിവർത്തനാത്മക ഉപകരണമാണ് ഇത്. അതിനാൽ ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സംവരണം ദാനമോ പ്രീതിപ്പെടുത്തലോ അല്ല; ഘടനാപരമായ നീതിയുടെയും ജ്ഞാനപരമായ അംഗീകാരത്തിന്റെയും ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക കരാറിന്റെ ഡയലക്ടിക്കൽ പുനർസംഘടനയുടെയും പ്രശ്നമാണ്.

അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയവും ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയവും ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അടിസ്ഥാനപരമായി പരസ്പരം വിരുദ്ധമായ രണ്ട് ദർശനങ്ങളെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. അവയുടെ അസ്തിത്വപരവും രാഷ്ട്രീയപരവുമായ അടിസ്ഥാനങ്ങൾ പരസ്പരം വൈരുദ്ധ്യമുള്ളവയാണ്. അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയം സാമൂഹിക നീതിക്കും മനുഷ്യഗൗരവത്തിനും ജാതിനിർമൂലനത്തിനുമുള്ള പോരാട്ടത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമാണ്. ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശങ്ങൾ, നിയമപരമായ സംരക്ഷണങ്ങൾ, സമത്വത്തിന്റെ നൈതിക ശക്തി എന്നിവയിലൂടെ ബ്രാഹ്മണിക ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകളെ തകർക്കുക എന്നതാണ് അതിന്റെ ലക്ഷ്യം. നവയാന ബുദ്ധമതം പോലുള്ള ജാതിവിരുദ്ധ ആത്മീയ പാരമ്പര്യങ്ങളെയും യൂറോപ്യൻ ബൗദ്ധിക നവോത്ഥാന യുക്തിവാദത്തെയും അത് പ്രചോദനമായി സ്വീകരിക്കുന്നു. ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയം മറുവശത്ത്, ഉന്നതജാതി ഹിന്ദു ഐഡന്റിറ്റിയുടെ പ്രതിക്രിയാത്മക ഏകീകരണമാണ്. ഇന്ത്യയെ ഒരു ദൈവാധിപത്യ-സാംസ്കാരിക ദേശീയതയുടെ കീഴിൽ ഏകീകൃതമാക്കാൻ അത് ശ്രമിക്കുന്നു. ജാതിയുടെ ചരിത്രാനീതികളെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട്, ദളിത്-ആദിവാസി ഐഡന്റിറ്റികളെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് രാഷ്ട്രീയത്തിനായി ഉപകരണവൽക്കരിക്കുന്നു. ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ, അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയം വിമോചനാത്മക ഡീകോഹസീവ് ശക്തിയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു—പാരമ്പര്യ ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകളെ തകർത്തു പുതിയ സാമൂഹിക രൂപീകരണങ്ങളെ ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്നു. ഹിന്ദുത്വം മറുവശത്ത്, പ്രതിക്രിയാത്മക കോഹസീവ് ശക്തിയാണ്—പുരാണ പ്രതീകങ്ങൾ, സാംസ്കാരിക ഭൂരിപക്ഷവാദം, ജാതി-അന്ധ ദേശീയത എന്നിവയിലൂടെ കൃത്രിമ ഐക്യം അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നു. ഒന്ന് ഘടനാപര രൂപാന്തരത്തിലൂടെ സമൂഹത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവൽക്കരണം ലക്ഷ്യമിടുമ്പോൾ, മറ്റൊന്ന് സാംസ്കാരിക ഐക്യത്തിന്റെ മുഖംമൂടിയിൽ ശ്രേണിവ്യവസ്ഥയുടെ തിരിച്ചുവരവ് തേടുന്നു. അതിനാൽ ഇവ തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യം വെറും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമല്ല; അസ്തിത്വപരവും സംസ്കാരപരവുമാണ്.

അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലെ ചില വിഭാഗങ്ങളിൽ കാണപ്പെടുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ വികാരം ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ വ്യത്യാസങ്ങളിലും നിന്നാണ് ഉദിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യൻ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകൾ അവരുടെ വർഗാധിഷ്ഠിത ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ ജാതിപീഡനത്തെ മതിയായ രീതിയിൽ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ടുവെന്ന ധാരണയാണ് ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. നിരവധി അംബേദ്കറിസ്റ്റുകൾ വാദിക്കുന്നത്, പ്രൊളിറ്റേറിയൻ വിപ്ലവത്തിനും സാമ്പത്തിക നീതിക്കും വേണ്ടി സംസാരിച്ച കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടികൾ ജാതിയുടെ അസ്തിത്വപരമായ അതിക്രമത്തെ ചരിത്രപരമായി ചെറുതാക്കി കാണുകയോ അവഗണിക്കുകയോ ചെയ്തുവെന്നാണ്. ജാതിയെ വർഗസമരത്തിലൂടെ സ്വാഭാവികമായി ഇല്ലാതാകുന്ന ദ്വിതീയ വൈരുധ്യമായി അവർ പരിഗണിച്ചു. ഈ റിഡക്ഷനിസ്റ്റ് സമീപനം, പ്രത്യേകിച്ച് ദളിത് ബൗദ്ധികരിലും പ്രവർത്തകരിലും, ആഴത്തിലുള്ള അവിശ്വാസം സൃഷ്ടിച്ചു. തൊട്ടുകൂടായ്മ, സാമൂഹിക പുറത്താക്കൽ, പ്രതീകാത്മക അപമാനം തുടങ്ങിയ ജീവിച്ച അനുഭവങ്ങളോട് മാർക്സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിന് അസംവേദനയുണ്ടെന്ന് അവർ കണ്ടു. കൂടാതെ, ഇടതുപക്ഷ നേതൃത്വത്തിലെ ഉന്നതജാതി ആധിപത്യം ഇന്ത്യൻ കമ്മ്യൂണിസം താൻ എതിർക്കുന്നതായി അവകാശപ്പെട്ട അതേ ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകളെ തന്നെ ആന്തരികമായി ഉൾക്കൊണ്ടിട്ടുണ്ടെന്ന സംശയത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തി. ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, ഈ സംഘർഷം വെറും തന്ത്രപരമായ അഭിപ്രായവ്യത്യാസമല്ല; ഘടനാപര വിശകലനത്തിന്റെയും അസ്തിത്വപര അംഗീകാരത്തിന്റെയും ഇടയിലുള്ള ആഴത്തിലുള്ള വൈരുധ്യമാണ്—ഒരു വശത്ത് കോഹസീവ് സാമ്പത്തിക ആഖ്യാനവും മറുവശത്ത് ഡീകോഹസീവ് ഐഡന്റിറ്റി-അധിഷ്ഠിത ജീവിച്ച അനുഭവവും. എന്നിരുന്നാലും ഈ വിരോധം ശാശ്വതമാകേണ്ടതില്ല. ഇത് സബ്ലേറ്റ് ചെയ്യാവുന്ന ഒരു വൈരുധ്യമാണ്. അംബേദ്കറിസ്റ്റ്-മാർക്സിസ്റ്റ് ദർശനങ്ങളെ ജാതിയെയും വർഗത്തെയും പരസ്പരം പിണഞ്ഞ അടിച്ചമർത്തൽരൂപങ്ങളായി ഒരേസമയം നേരിടുന്ന ഏകീകൃത വിമോചന പ്രാക്സിസിലേക്ക് സംയോജിപ്പിക്കുമ്പോൾ, ഈ വൈരുധ്യം അതിജീവിക്കാനാകും.

ഇന്ത്യയിലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടികൾ അടിയന്തിരമായും ബോധപൂർവമായും ബൂർഷ്വാസിവിരുദ്ധ വർഗസമരത്തെയും ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധ ജാതിസമരത്തെയും ഏകീകരിക്കണം. അവയുടെ ചരിത്രപരമായ സൂപ്പർപോസിഷൻ ഒരു അമൂർത്ത സിദ്ധാന്ത നിർമാണമല്ല; ഇന്ത്യൻ സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക ഘടനയിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യമാണ് എന്ന് തിരിച്ചറിയണം. മറ്റു പല മുതലാളിത്ത സമൂഹങ്ങളിലും വർഗമാണ് പ്രധാന ചൂഷണ അച്ചുതണ്ടായി ഉയർന്നുവന്നത്. എന്നാൽ ഇന്ത്യയിൽ ജാതിയും വർഗവും ആഴത്തിൽ പിണഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ഉൽപ്പാദനബന്ധങ്ങൾ മുതലാളിത്തപരമായിരുന്നാലും ജാതി ആധിപത്യത്തിന്റെ ഫ്യൂഡൽ അവശിഷ്ടങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്നു. ഇവിടെ ജാതി വെറും സാംസ്കാരിക അവശിഷ്ടമല്ല; സാമൂഹിക നിയന്ത്രണത്തിന്റെയും തൊഴിൽ വിഭജനത്തിന്റെയും ഒരു സംവിധാനമാണ്. അത് മുതലാളിത്ത സമാഹരണത്തെയും വർഗചൂഷണത്തെയും ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നു. ഇന്ത്യൻ ബൂർഷ്വാസി വർഗം പലപ്പോഴും ജാതി-സംരക്ഷിതമാണ്; മൂലധന നിയന്ത്രണത്തോടൊപ്പം പാരമ്പര്യ സാമൂഹിക പ്രത്യേകാവകാശങ്ങളിൽ നിന്നുമാണ് അതിന്റെ ശക്തി വരുന്നത്. അതേസമയം ദളിത്-ആദിവാസി തൊഴിലാളിവർഗങ്ങൾ ഇരട്ട അടിച്ചമർത്തലിന് വിധേയരാകുന്നു—സാമ്പത്തിക ചൂഷണവും സാമൂഹിക അപമാനവും.

ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, മൂലധനം-തൊഴിൽ എന്ന വൈരുധ്യവും ജാതി-മനുഷ്യഗൗരവം എന്ന വൈരുധ്യവും സൂപ്പർപോസിഷനിൽ സഹവർത്തിക്കുന്നു. ഒറ്റപ്പെട്ട് പരിഹരിക്കാനാവാത്ത ബഹുസ്തര അടിച്ചമർത്തൽ ഘടനയെയാണ് അവ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ശുദ്ധ വർഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പേരിൽ ജാതിയെ അവഗണിക്കുന്ന വിപ്ലവ തന്ത്രം, പ്രൊളിറ്റേറിയൻ ഐക്യത്തെ തടയുന്ന ഡീകോഹസീവ് പിളർപ്പുകളെ കാണാതെ പോകും. അതുപോലെ ജാതിയിൽ മാത്രം ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ച് അസമത്വത്തിന്റെ വർഗ അടിത്തറകളെ അവഗണിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയം, ഘടനാപര രൂപാന്തരമില്ലാത്ത പരിഷ്കരണാത്മക ഐഡന്റിറ്റി അവകാശവാദങ്ങളിലേക്ക് ചുരുങ്ങും. അതിനാൽ ഇന്ത്യൻ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകൾ ബൂർഷ്വാസിവിരുദ്ധ-ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളെ ഡയലക്ടിക്കലായി സംയോജിപ്പിക്കണം. ജാതിനിർമൂലനവും വർഗനിർമൂലനവും സമാന്തര ദൗത്യങ്ങളല്ല; മറിച്ച് ഒരൊറ്റ വിപ്ലവ പ്രക്രിയയുടെ പരസ്പരം പിണഞ്ഞ നിമിഷങ്ങളാണ് എന്ന് മനസ്സിലാക്കണം.

ഇതിന് രാഷ്ട്രീയ പരിപാടികളുടെയും നേതൃത്വ ഘടനകളുടെയും കാഡർ പരിശീലനത്തിന്റെയും പ്രത്യയശാസ്ത്ര രൂപീകരണങ്ങളുടെയും പുനഃസംഘടന ആവശ്യമാണ്. മാർക്സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തത്തിലും പ്രവർത്തനത്തിലും ജാതിവിരുദ്ധ ബോധം ആന്തരികമായി പതിയണം. ദളിത്, ആദിവാസി, ഒബിസി തൊഴിലാളികളുടെ സമരങ്ങളെ വിപ്ലവ പദ്ധതിയുടെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരണം. അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായുള്ള സഖ്യങ്ങളും തന്ത്രപരമായ അവസരവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അല്ല, മനുഷ്യ വിമോചനമെന്ന പങ്കുവെക്കുന്ന ലക്ഷ്യത്തിന്റെ തത്വാധിഷ്ഠിത അംഗീകാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരിക്കണം. ജാതിയോ വർഗമോ എന്ന വ്യാജ ദ്വന്ദ്വത്തെ അതിജീവിച്ച് അവയുടെ ഡയലക്ടിക്കൽ പിണയലിനെ സ്വീകരിച്ചാൽ മാത്രമേ ഇന്ത്യൻ കമ്മ്യൂണിസം യഥാർത്ഥ വിമോചന ശക്തിയായി പരിണമിക്കൂ. അപ്പോഴേ ബൂർഷ്വാ രാഷ്ട്രത്തെയും ബ്രാഹ്മണിക സാമൂഹിക ക്രമത്തെയും ഒരേസമയം വെല്ലുവിളിക്കുകയും ഭൗതികമായും അസ്തിത്വപരമായും വിമോചനാത്മകമായ വിപ്ലവ സിന്തസിസ് സാക്ഷാത്കരിക്കുകയും ചെയ്യാൻ കഴിയൂ.

ഇന്ത്യയിലെ വിപ്ലവത്തിന്റെ ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ തന്ത്രം ഈ പാരമ്പര്യങ്ങളെ നിഷേധിക്കുന്നതിലൂടെയല്ല ഉയർന്നുവരേണ്ടത്; അവയുടെ വൈരുധ്യങ്ങളെ പുതിയ അസ്തിത്വപരമായ പ്രാക്സിസിലേക്ക് സംയോജിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെയാണ്. ഭൗതികബന്ധങ്ങളെ മാത്രമല്ല, ബോധത്തെ തന്നെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയമായിരിക്കണം അത്. ഈ സബ്ലേറ്റഡ് പാരഡൈമിൽ ഇന്ത്യൻ വിപ്ലവം വെറും സാധ്യത മാത്രമല്ല—അത് അനിവാര്യവും ചരിത്രപരമായി ഉദ്ഭവിക്കുന്നതുമാണ്.

അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വിവേചനത്തിനെതിരായ നീതിയുക്തവും അനിവാര്യവുമായ പോരാട്ടത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നാലും, തൊഴിലാളിവർഗ-കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ നയിക്കുന്ന വിശാല വർഗസമരവുമായി അവരുടെ ജാതിവിരുദ്ധ സമരത്തെ സംയോജിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ തന്ത്രപരവും ചരിത്രപരവുമായ പ്രാധാന്യം തിരിച്ചറിയണം. ജാതിപീഡനം അതിന്റെ സാംസ്കാരിക-അസ്തിത്വപര അതിക്രമത്തിൽ വ്യത്യസ്തമാണെങ്കിലും, അത് ഒരു സാമൂഹിക ശൂന്യതയിൽ നിലനിൽക്കുന്നില്ല; ബൂർഷ്വാ-ഫ്യൂഡൽ ക്രമത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക ഘടനയിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്നതാണ്. ജാതിയുടെ നിലനിൽപ്പ് വെറും മതമൂഢത്വമോ സാംസ്കാരിക ജഡത്വമോ കൊണ്ടല്ല; ഇന്നത്തെ ഉൽപ്പാദനരീതിക്കുള്ളിൽ അത് സാമൂഹിക നിയന്ത്രണത്തിന്റെയും തൊഴിൽ വിഭജനത്തിന്റെയും പ്രവർത്തനപരമായ ഉപകരണമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നതിനാലാണ്. പ്രത്യേകിച്ച് ഗ്രാമീണ ഇന്ത്യയിൽ, ആധിപത്യ ജാതികൾ ഭൂമിയുടെയും വിഭവങ്ങളുടെയും നിയന്ത്രണം നിലനിർത്തുന്നു. അവർ ഫ്യൂഡൽ ഭൂവുടമസ്ഥതയുടെ അവശിഷ്ടങ്ങളായിരിക്കുമ്പോഴും നഗര മുതലാളിത്ത സമാഹരണത്തിലും പങ്കാളികളാകുന്നു. അതുവഴി പാരമ്പര്യത്തിലും മൂലധനത്തിലും നിന്നുള്ള നിയമസാധുതയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു സംയുക്ത ഭരണവർഗമായി അവർ മാറുന്നു.

അതിനാൽ യഥാർത്ഥ ജാതിനിർമൂലനം നിയമപരമായ പരിഷ്കാരങ്ങളിലൂടെയോ ഐഡന്റിറ്റി അവകാശവാദങ്ങളിലൂടെയോ മാത്രം സാധ്യമല്ല എന്ന് അംബേദ്കറിസ്റ്റുകൾ മനസ്സിലാക്കണം. ജാതിശ്രേണികളെ ഭൗതിക രൂപത്തിൽ നിലനിർത്തുന്ന ഭൂമിയുടെയും മൂലധനത്തിന്റെയും സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റെ നാശം ഉൾപ്പെടുന്ന സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക അടിത്തറയുടെ വിപ്ലവകരമായ പുനഃസംഘടന അതിന് ആവശ്യമാണ്. അംബേദ്കറുടെ ദർശനം നീതിയിലും സമത്വത്തിലും മനുഷ്യഗൗരവത്തിലുമായിരുന്നു അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നത്. എന്നാൽ സാമ്പത്തിക ജനാധിപത്യമില്ലാതെ രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യം ശൂന്യമാകുമെന്ന് അദ്ദേഹം മുന്നറിയിപ്പ് നൽകിയിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിപ്ലവകരമായ പാരമ്പര്യം പൂർണമായി സാക്ഷാത്കരിക്കണമെങ്കിൽ, അംബേദ്കറിസ്റ്റുകൾ വർഗാധിഷ്ഠിത പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായും പ്രത്യേകിച്ച് മുതലാളിത്ത-ഫ്യൂഡൽ ചൂഷണത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന തൊഴിലാളിവർഗ-കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായും ബോധപൂർവം ഐക്യപ്പെടണം. ഇതിന് ജാതിപ്രശ്നത്തെ വർഗത്തിന് കീഴ്പ്പെടുത്തണം എന്നർത്ഥമില്ല; മറിച്ച് അവയുടെ പരസ്പര നിബന്ധനയെയും ചരിത്രപരമായ പിണയലിനെയും തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ട് ഇരുവരെയും ഡയലക്ടിക്കലായി സംയോജിപ്പിക്കണമെന്നാണ് അർത്ഥം.

ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ, ജാതിയും വർഗവും വേർതിരിച്ച വെക്റ്ററുകളല്ല; സൂപ്പർപോസ്ഡ് അടിച്ചമർത്തൽ മണ്ഡലത്തിൽ പരസ്പരം ശക്തിപ്പെടുത്തുന്ന പിണഞ്ഞ വൈരുധ്യങ്ങളാണ്. അതിനാൽ ജാതിവിരുദ്ധവും മുതലാളിത്തവിരുദ്ധവുമായ പ്രാക്സിസിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഏകീകൃത വിപ്ലവ മുന്നണിക്ക് മാത്രമേ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരെ ജാതി-ഐഡന്റിറ്റി രേഖകളിലൂടെ വിഭജിച്ചുകൊണ്ട് ആധിപത്യം നിലനിർത്തുന്ന ബൂർഷ്വാ-ഫ്യൂഡൽ ഭരണബ്ലോക്കിനെ വെല്ലുവിളിക്കാനും തകർക്കാനും കഴിയൂ. വർഗപ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായുള്ള തത്വാധിഷ്ഠിത സഖ്യങ്ങളിലൂടെ, അംബേദ്കറിസ്റ്റുകൾ അവരുടെ സമരത്തെ വിഘടിത പ്രതിരോധത്തിൽ നിന്ന് ഘടനാപര രൂപാന്തരത്തിലേക്ക് ഉയർത്താൻ കഴിയും. ജാതിരഹിതവും വർഗരഹിതവും യഥാർത്ഥ ജനാധിപത്യപരവുമായ ഇന്ത്യയുടെ നിർമ്മാണത്തിൽ അവർ നിർണായക പങ്കുവഹിക്കും. ഈ സംയോജനം അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പദ്ധതിയെ ദുർബലപ്പെടുത്തുകയല്ല; മറിച്ച് അത് പൂർണമാക്കുകയും ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യും. ചൂഷണത്തിന്റെയും അപമാനത്തിന്റെയും പരസ്പരം പിണഞ്ഞ എഞ്ചിനുകളെ തകർക്കാൻ ആവശ്യമായ ആഴത്തിലുള്ള ഘടനാപര ശക്തികളുമായി അതിനെ ബന്ധിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യും.

ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ ജാതി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഡീകോഹറൻസ് വിപ്ലവ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വർഗാധിഷ്ഠിത കോഹറൻസുമായി സംയോജിക്കുമ്പോഴേ ചൂഷണത്തിലും അപമാനത്തിലും നിന്ന് മുക്തമായ ഒരു സമൂഹത്തെ നമുക്ക് സങ്കൽപ്പിക്കാൻ കഴിയൂ—വ്യത്യാസം ശ്രേണിയാകാത്തതും കൂട്ടായ തൊഴിൽ കൂട്ടായ സ്വാതന്ത്ര്യത്താൽ മഹത്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നതുമായ ഒരു സമൂഹം. അതാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി വിമോചനത്തിന്റെ ഡയലക്ടിക്കൽ പരിണാമം.

അംബേദ്കറുടെ ജാതിവിരുദ്ധ പദ്ധതിയിലെ തന്ത്രപരമായ പരിമിതികളും പരിഹരിക്കപ്പെടാത്ത വൈരുധ്യങ്ങളും

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ ചട്ടക്കൂടിൽ, ഒരു രാഷ്ട്രീയമോ സാമൂഹികമോ തന്ത്രവും ഒരിക്കലും നിഷ്പക്ഷമോ ആകസ്മികമോ അല്ല; അത് ഒരു നിശ്ചിത ചരിത്രമണ്ഡലത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ശക്തികളുടെ പ്രത്യേക ക്രമീകരണമാണ്. ഓരോ കൃത്യമായ പ്രവർത്തനരേഖയും കോഹസീവ് ശക്തികളുടെയും ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളുടെയും പ്രത്യേക ക്രമീകരണമായി മനസ്സിലാക്കാം. കോഹസീവ് ശക്തികൾ ഒരു സാമൂഹിക ക്രമത്തെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുകയും ഒരുമിച്ചു പിടിച്ചുനിർത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ശക്തികളാണ്: മാനദണ്ഡങ്ങളെ നിയമമാക്കുന്ന ഭരണഘടനാവാദം, വൈവിധ്യമാർന്ന സമൂഹങ്ങളെ ഒരു സങ്കൽപ്പിത ദേശീയ സമൂഹമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ദേശീയ ഐക്യം, സംഘർഷങ്ങളെ സ്ഥാപനപരമായ നടപടിക്രമങ്ങളിലേക്ക് ചാനലൈസ് ചെയ്യുന്ന പാർലമെന്ററി ജനാധിപത്യം, ശരി-തെറ്റ് എന്ന ആഭ്യന്തരവൽക്കരിച്ച ധാർമ്മിക കോഡുകളിലൂടെ പെരുമാറ്റത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന നൈതിക മാനദണ്ഡങ്ങൾ എന്നിവ അതിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. ഈ ശക്തികൾ സമൂഹത്തിന് തുടർച്ചയും പ്രവചനാത്മകതയും ഘടനാപരമായ ഐഡന്റിറ്റിയും നൽകുന്നു. ഇവ ഇല്ലെങ്കിൽ സാമൂഹികജീവിതം അരാജകതയിലേക്കും സ്ഥിരമായ വിഘടനത്തിലേക്കും വീഴും.

ഇവയ്ക്കെതിരെ നിലകൊള്ളുന്നതും, അതേസമയം അവയുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതുമായ ശക്തികളാണ് ഡീകോഹസീവ് ശക്തികൾ—നിലവിലുള്ള ഒരു ക്രമത്തെ വിച്ഛേദിക്കുകയും അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുകയും പുനർഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഊർജങ്ങൾ. സ്ഥാപനങ്ങളുടെ സാധാരണ പ്രവർത്തനത്തെ തകർക്കുന്ന ജനകീയ പ്രക്ഷോഭങ്ങൾ, ആധിപത്യ ഘടനകളെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന സ്വതന്ത്ര സംഘടനകളും പ്രതി-സ്ഥാപനങ്ങളും സൃഷ്ടിക്കൽ, പീഡനാത്മക പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള മതപരമോ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമോ ആയ പുറത്തുകടക്കൽ, ആധിപത്യ മൂല്യങ്ങളെ നിരസിക്കുന്ന പ്രതി-സംസ്കാരങ്ങളുടെ ഉദയം എന്നിവ ഇതിൽ ഉൾപ്പെടുന്നു. ഇത്തരം ശക്തികൾ തുടർച്ചയെ തകർക്കുകയും പ്രതിസന്ധി സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാൽ ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ അവ വെറും നാശകാരികളല്ല. അവ രൂപാന്തരത്തിന്റെ അനിവാര്യ ഏജന്റുമാരാണ്—ജഡീഭവിച്ച സമതുലിതാവസ്ഥകളെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് കൂടുതൽ വിമോചനാത്മകമായ ഒരു ഉയർന്ന ക്രമത്തിന്റെ ഉദയത്തിന് വഴിയൊരുക്കുന്ന ശക്തികൾ.

അതുകൊണ്ട് യഥാർത്ഥ വിമോചനാത്മക തന്ത്രം കോഹറൻസിനെ മാത്രം ആഘോഷിക്കുകയോ വിച്ഛേദനത്തെ മാത്രം മഹത്വവൽക്കരിക്കുകയോ ചെയ്യാൻ കഴിയില്ല. അത് നിയമഘടനകൾ, സാമ്പത്തികബന്ധങ്ങൾ, സാംസ്കാരിക കോഡുകൾ, സംഘടനാപരമായ രൂപങ്ങൾ എന്നിവയിലൂടെ ഓരോ പാളിയിലും കോഹറൻസിനെയും ഡീകോഹറൻസിനെയും സൂക്ഷ്മമായി ക്രമീകരിക്കണം. ഒരു തലത്തിലെ വിച്ഛേദനത്തെ മറ്റുതലങ്ങളിലെ സമാന്തരമായ മാറ്റങ്ങൾ പിന്തുണയ്ക്കണം. ഉദാഹരണത്തിന്, നിയമപരിഷ്കാരങ്ങളെ സാമ്പത്തിക പുനർവിതരണം ശക്തിപ്പെടുത്തണം; സാംസ്കാരിക കലാപത്തെ സ്ഥിരതയുള്ള സംഘടനാപരമായ അടിത്തറകൾ പിന്തുണയ്ക്കണം. ഈ തലങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സമന്വയം നഷ്ടപ്പെടുമ്പോഴാണ് തന്ത്രപരമായ വൈരുധ്യങ്ങൾ ഉദിക്കുന്നത്: ഒറ്റയ്ക്ക് നോക്കുമ്പോൾ യുക്തിസഹമോ നൈതികമോ അനിവാര്യമോ ആയി തോന്നുന്ന പ്രവർത്തനങ്ങൾ, മൊത്തത്തിലുള്ള ചരിത്രപ്രക്രിയയിൽ വിമോചനഗതിയെ പരിമിതപ്പെടുത്തുകയോ അവ മാറ്റാൻ ശ്രമിച്ച അതേ സംവിധാനത്തിലേക്ക് തന്നെ പുനരവതരിപ്പിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നു.

ഈ ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിലാണ് അംബേദ്കറുടെ തന്ത്രപരമായ തിരഞ്ഞെടുപ്പുകളെ പരിശോധിക്കേണ്ടത്. B. R. Ambedkar എന്ന മഹത്തായ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ ചരിത്രപ്രാധാന്യം സംശയാതീതമാണ്: അദ്ദേഹം ഒരേസമയം ഉന്നത നിലവാരത്തിലുള്ള ഒരു നിയമജ്ഞനും, ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ആഴത്തിലുള്ള സിദ്ധാന്തകാരനും, അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുടെ ജനനേതാവും, സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയുടെ ഭരണഘടനയുടെ മുഖ്യ ശില്പിയും ആയിരുന്നു. ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ നിയമപരവും നൈതികവുമായ ഘടനയെ പുനർകോഡ് ചെയ്ത ലോകചരിത്രപ്രാധാന്യമുള്ള വ്യക്തിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം എന്നതിനാൽ തന്നെ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ “മാർച്ചിന്റെ രേഖ”യെ വെറും ഭക്തിപൂർവമായ ആദരവോടെ കാണാനാവില്ല. അതിന് ശാസ്ത്രീയ വിശകലനം ആവശ്യമാണ്—സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിന്റെ വിവിധ തലങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം കോഹസീവ്-ഡീകോഹസീവ് ശക്തികളെ എങ്ങനെ ക്രമീകരിച്ചു, എവിടെയാണ് ആ ക്രമീകരണങ്ങൾ അത്യന്തം ഫലപ്രദമായത്, എവിടെയാണ് ഘടനാപരമായ വൈരുധ്യങ്ങൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദീർഘകാല വിമോചനശേഷിയെ പരിമിതപ്പെടുത്തിയത് എന്നീ ചോദ്യങ്ങളുടെ പരിശോധന.

അംബേദ്കറുടെ ജാതിവ്യവസ്ഥയ്‌ക്കെതിരായ തന്ത്രപരമായ ആക്രമണം ഒരൊറ്റ മാർഗരേഖയിലൂടെയല്ല, മറിച്ച് അതീവ സൂക്ഷ്മമായി പാളികളാക്കിയ ബഹുമുഖ പരിപാടിയിലൂടെയായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലിന്റെ കേന്ദ്രത്തിൽ ഭരണഘടനാവാദം ഉണ്ടായിരുന്നു; അതിലൂടെ ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ നിയമപരവും നൈതികവുമായ അടിത്തറകളെ പുനർരചിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. ഭരണഘടനയുടെ മുഖ്യ ശില്പി എന്ന നിലയിൽ, ജാതിവിവേചനത്തെ വെറും അനൈതികമല്ല, നിയമവിരുദ്ധവുമാക്കുന്ന വ്യവസ്ഥകൾ അദ്ദേഹം അതിൽ ഉൾപ്പെടുത്തി. ആർട്ടിക്കിൾ 17 വഴി അശുദ്ധതാ പ്രഥയുടെ നിരോധനം, നിയമത്തിനു മുന്നിലെ സമത്വത്തിന്റെ ഉറപ്പ്, അടിസ്ഥാനാവകാശങ്ങളുടെ ഘടന, പട്ടികജാതി-പട്ടികവർഗ്ഗങ്ങൾക്ക് നിയമസഭകളിലും സേവനങ്ങളിലും വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങളിലും സംവരണം എന്നിവയെല്ലാം പുതിയ റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ നിയമ-ഭരണ ഹൃദയത്തിൽ നേരിട്ട് ഇടപെടാൻ രൂപകൽപ്പന ചെയ്ത സംവിധാനങ്ങളായിരുന്നു. അംബേദ്കറുടെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ഭരണഘടന ഒരു നടപടിക്രമ മാനുവൽ മാത്രമല്ല; സംസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രവർത്തനത്തിലേക്ക് തന്നെ ജാതിവിരുദ്ധ മൂല്യങ്ങളെ നിക്ഷേപിച്ചുകൊണ്ട് നൂറ്റാണ്ടുകളായുള്ള ശ്രേണീകൃത അസമത്വത്തെ നിഷേധിക്കാൻ കഴിവുള്ള ഒരു വിപ്ലവകരമായ ഉപകരണമായിരുന്നു അത്.

ഈ നിയമ-ഭരണഘടനാപരമായ പുനർസംഘടനയ്ക്കൊപ്പം, അംബേദ്കർ രണ്ടാമത്തെ അത്രത്തോളം നിർണായകമായ ഒരു ഘടകവും പിന്തുടർന്നു: രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം. അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവർക്ക് സ്വതന്ത്ര രാഷ്ട്രീയ അധികാരം ലഭിക്കാതെ ജാതിപീഡനം ഇല്ലാതാക്കാൻ കഴിയില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. അതിനാൽ തന്നെ റൗണ്ട് ടേബിൾ സമ്മേളനങ്ങളിൽ “ഡിപ്രസ്ഡ് ക്ലാസുകൾക്ക്” പ്രത്യേക തെരഞ്ഞെടുപ്പ് മണ്ഡലങ്ങൾ വേണമെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ഈ ആവശ്യം ദളിതർക്ക് ജാതി ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ നിയന്ത്രണത്തിൽ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമായി സ്വന്തം പ്രതിനിധികളെ തിരഞ്ഞെടുക്കാൻ കഴിയണം എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഉറച്ച വിശ്വാസത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിച്ചു. എന്നാൽ ഗാന്ധിയുടെ മരണനിരാഹാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മാനസികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സമ്മർദ്ദങ്ങൾക്ക് മുന്നിൽ അംബേദ്കർ പൂനാ ഉടമ്പടിയിൽ ഒപ്പിടാൻ നിർബന്ധിതനായി. പ്രത്യേക മണ്ഡലങ്ങൾക്ക് പകരം സംയുക്ത മണ്ഡലങ്ങളും സംവരണ സീറ്റുകളും കൊണ്ടുവന്നു. ഈ ഒത്തുതീർപ്പ് ദളിത് രാഷ്ട്രീയ സ്വയംഭരണത്തിന്റെ ചരിത്രഗതിയെ അടിസ്ഥാനപരമായി മാറ്റിമറിച്ചു. പ്രാതിനിധ്യം ഉറപ്പാക്കിയെങ്കിലും അത് ആധിപത്യ പാർട്ടികളുടെയും ഉന്നതജാതി നിയന്ത്രിത വോട്ട് ബാങ്കുകളുടെയും ഘടനാപരമായ ആശ്രയത്തിലാക്കി.

സ്വതന്ത്ര പ്രാതിനിധ്യത്തിനായുള്ള ഈ ആവശ്യം, അംബേദ്കറുടെ സ്വതന്ത്ര ദളിത് രാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള സ്ഥിരമായ പ്രതിബദ്ധതയിലൂടെ കൂടുതൽ ശക്തിപ്പെട്ടു. ബഹിഷ്കൃത ഹിതകാരിണി സഭ, ഇൻഡിപെൻഡന്റ് ലേബർ പാർട്ടി, പിന്നീട് ഷെഡ്യൂൾഡ് കാസ്റ്റ്സ് ഫെഡറേഷൻ (SCF) തുടങ്ങിയ സംഘടനകളിലൂടെ, കോൺഗ്രസിന്റെയോ മറ്റ് ജാതി-ഭൂരിപക്ഷ പാർട്ടികളുടെയോ രക്ഷാധികാരത്തിൽ ആശ്രയിക്കാത്ത ഒരു രാഷ്ട്രീയ അടിത്തറ നിർമ്മിക്കാൻ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചു. ഈ വേദികൾ താൽക്കാലിക ക്ഷേമമല്ല ലക്ഷ്യമിട്ടത്; ദീർഘകാല ഘടനാപരമായ സുരക്ഷ, സാമ്പത്തിക നീതി, ചരിത്രപരമായി പുറത്താക്കപ്പെട്ടവരുടെ കൈകളിലെ സംസ്ഥാനാധികാരം എന്നിവയായിരുന്നു അവയുടെ ലക്ഷ്യം. സ്വതന്ത്ര ദളിത് നേതൃത്വത്തിലുള്ള സംഘടനകൾ നിർമ്മിക്കണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ ആവശ്യം, സംഘടിത രാഷ്ട്രീയ ശക്തിയുടെ പിന്തുണയുണ്ടെങ്കിൽ മാത്രമേ നിയമാവകാശങ്ങൾ യഥാർത്ഥ അർത്ഥം കൈവരിക്കൂ എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ തിരിച്ചറിവിനെ പ്രകടമാക്കുന്നു.

എന്നാൽ ജാതി വെറും നിയമപരമോ രാഷ്ട്രീയപരമോ ആയ ഘടനയല്ല; അത് സാംസ്കാരികവും മതപരവും മാനസികവുമായ ഒരു സമഗ്ര വ്യവസ്ഥയാണെന്നും അംബേദ്കർ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. അതിനാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്ത്രത്തിൽ ശക്തമായ ഒരു സാമൂഹിക-മതപരമായ വിച്ഛേദന അച്ചുതണ്ടും ഉണ്ടായിരുന്നു. പൊതുജലസ്രോതസ്സുകളിലേക്കുള്ള പ്രവേശനത്തിനായുള്ള മഹാഡ് സത്യാഗ്രഹം, ബ്രാഹ്മണിക ഗ്രന്ഥാധികാരത്തിന്റെ പ്രതീകാത്മക നിഷേധമായി മനുസ്മൃതി ദഹിപ്പിക്കൽ, കാലാറാം ക്ഷേത്രപ്രവേശന സമരം എന്നിവയിലൂടെ, ഹിന്ദു മതാധികാരത്തിന്റെ നൈതിക നിയമസാധുതയെ തകർക്കാനാണ് അംബേദ്കർ ശ്രമിച്ചത്. ഈ പ്രക്രിയ 1956-ൽ പര്യവസാനത്തിലെത്തി; നാഗ്പുരിലും ചന്ദ്രപുരിലും ലക്ഷക്കണക്കിന് അനുയായികളോടൊപ്പം അദ്ദേഹം പൊതുവായി നവയാന ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ചു. ഇത് വെറും മതപരമായ ഐഡന്റിറ്റി മാറ്റമല്ലായിരുന്നു; ജാതിയെ സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായി സ്ഥാപനവൽക്കരിച്ചിരുന്ന ഹിന്ദു ക്രമത്തിൽ നിന്ന് പുറത്തുകടക്കുന്ന ഒരു കൂട്ടായ സംസ്കാരപരമായ വിച്ഛേദനമായിരുന്നു അത്.

അംബേദ്കറുടെ തന്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടിന്റെ അവസാന ഘടകം അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക വിമർശനമായിരുന്നു. ജാതിശ്രേണി ഭൂബന്ധങ്ങളുമായും തൊഴിൽ ചൂഷണവുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന തിരിച്ചറിവിലാണ് അത് അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നത്. ദേശീയവാദ എലിറ്റുകൾ മഹത്വവൽക്കരിച്ചിരുന്ന പരമ്പരാഗത ഗ്രാമീണ വ്യവസ്ഥ, ദളിതർക്കായി എങ്ങനെ ഫ്യൂഡൽ ആധിപത്യത്തിന്റെ ഇടമായി പ്രവർത്തിച്ചു എന്ന് അദ്ദേഹം സൂക്ഷ്മമായി തുറന്നുകാട്ടി. പട്ടികജാതികൾക്കായുള്ള പ്രത്യേക കുടിയേറ്റങ്ങളുടെ ആവശ്യം, ദളിതരെ ഉന്നതജാതി ഭൂവുടമകളുമായും തൊഴിലുടമകളുമായും ആചാരാധികാരങ്ങളുമായും ബന്ധിപ്പിച്ചിരുന്ന അടിമത്തത്തിന്റെ ഭൗതിക ചങ്ങലകൾ തകർക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു. ഈ രീതിയിൽ, ജാതിയെ ഒരു അമൂർത്ത സാംസ്കാരിക മുൻവിധിയായി അല്ല, സ്വത്തുടമസ്ഥതയിലും തൊഴിൽബന്ധങ്ങളിലും ഗ്രാമീണ അധികാരഘടനകളിലും പതിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഭൗതികബന്ധമായി അംബേദ്കർ തിരിച്ചറിഞ്ഞു.

ഇവയെല്ലാം ഒരുമിച്ച് നോക്കുമ്പോൾ, ആധുനിക ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും സമഗ്രമായ വിമോചന തന്ത്രങ്ങളിലൊന്നാണ് രൂപംകൊള്ളുന്നത്. നിയമം, രാഷ്ട്രീയം, സംസ്കാരം, മതം, സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ എന്നീ സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിന്റെ എല്ലാ പ്രധാന പാളികളിലൂടെയും അംബേദ്കർ സഞ്ചരിച്ചു. പല ദിശകളിൽ നിന്നും ഒരേസമയം ജാതിവ്യവസ്ഥയെ തകർക്കാനായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമം. എന്നിട്ടും, ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ ഒരു ചോദ്യം ഉയരുന്നു: ഈ വിവിധ പാളികളുടെ ആഭ്യന്തര വൈരുധ്യങ്ങൾ എവിടെയാണ് പരസ്പരം പരിമിതപ്പെടുത്തിയത്? ഏത് ഘടകങ്ങളാണ് മുന്നേറിയത്, ഏതാണ് പിന്നിലായത്, അതുവഴി ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് സ്വയം പുനർസംഘടിപ്പിക്കാനും ആക്രമണത്തെ മന്ദഗതിയിലാക്കാനും കഴിഞ്ഞത്? അംബേദ്കറുടെ തന്ത്രപരമായ മികവും ചരിത്രമണ്ഡലത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ നിയന്ത്രണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഈ സംഘർഷത്തിലാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്ത്രപരമായ പിഴവുകളെ തിരിച്ചറിയേണ്ടത്—വ്യക്തിപരമായ പരാജയങ്ങളായി അല്ല, മറിച്ച് ജാതിവിരുദ്ധ സമരത്തിന്റെ വിവിധ ക്വാണ്ടം പാളികളിലൂടെയുള്ള കോഹറൻസ്-ഡീകോഹറൻസ് അസന്തുലിതാവസ്ഥകളായി.

ഭരണഘടനാതലത്തിലുള്ള അംബേദ്കറുടെ ഇടപെടൽ ആധുനിക ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായ നിയമവിപ്ലവങ്ങളിലൊന്നാണ്. അശുദ്ധതാ നിരോധനം, നിയമത്തിനു മുന്നിലെ സമത്വം, സംവരണ വ്യവസ്ഥയുടെ സ്ഥാപനവൽക്കരണം, അടിസ്ഥാനാവകാശങ്ങളുടെ ഉറപ്പ് എന്നിവയിലൂടെ ഇന്ത്യൻ സംസ്ഥാനത്തിന്റെ നൈതിക വ്യാകരണത്തെ തന്നെ അദ്ദേഹം പുനർരചിച്ചു. ഇത് വെറും പ്രതീകാത്മക നടപടിയല്ലായിരുന്നു; നിയമപരമായ മേൽഘടനയുടെ കോഹസീവ് പുനർകോഡിംഗ് നടപ്പാക്കാനുള്ള ബോധപൂർവമായ ശ്രമമായിരുന്നു. അതിലൂടെ പുതിയ റിപ്പബ്ലിക്കിനെ ദളിതരെ കരുണയ്ക്കർഹരായ പ്രജകളായി അല്ല, അവകാശങ്ങളുള്ള പൗരന്മാരായി അംഗീകരിക്കാൻ നിർബന്ധിതമാക്കുകയായിരുന്നു ലക്ഷ്യം. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, മുൻകാല ജാതിനിർമ്മിത നിയമക്രമത്തെ നിർണായകമായി ഡീകോഹർ ചെയ്യുകയും, ജാതിവിവേചനത്തെ മാനദണ്ഡതലത്തിൽ നിയമവിരുദ്ധമാക്കുകയും സംസ്ഥാനത്തിന് നിയമപരമായ ബാധ്യതകൾ ചുമത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ഭരണഘടനാപരമായ ചട്ടക്കൂട് സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിൽ അദ്ദേഹം വിജയിച്ചു.

എന്നാൽ ഈ ആഴത്തിലുള്ള ഭരണഘടനാപരമായ രൂപാന്തരം സമൂഹത്തിന്റെ ഭൗതികവും സംഘടനാപരവുമായ പാളികളിൽ സമാനമായ രൂപാന്തരവുമായി ചേർന്നുനിന്നില്ല. ഭൂബന്ധങ്ങൾ, തൊഴിൽ ക്രമീകരണങ്ങൾ, ഗ്രാമീണ സമൂഹത്തിലെ ജാതിനിർമ്മിത അധികാരം എന്നിവയുടെ മേഖലയായ സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക തല കൂടുതലായും അക്ഷതമായി തുടർന്നു. അടിസ്ഥാനതലത്തിൽ ജാതി സാമ്പത്തിക ആശ്രിതത്വത്തിന്റെയും ആചാരശ്രേണിയുടെയും നിർബന്ധിത നിയന്ത്രണത്തിന്റെയും സംയോജിത സംവിധാനമായി തുടർന്നു പ്രവർത്തിച്ചു. അംബേദ്കറുടെ ജീവിതകാലത്ത് കോൺഗ്രസിന്റെ വ്യാപ്തിയിലും സ്ഥിരതയിലും പ്രവർത്തിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു രാജ്യവ്യാപക, സ്ഥിരം, കാഡർ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ദളിത്-ബഹുജൻ സംഘടനാ സംവിധാനമുണ്ടായിരുന്നില്ല. പിന്നീട് ആർഎസ്എസ് രൂപപ്പെടുത്തിയ അത്യന്തം ശാസനാപരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി ഏകീകൃതവുമായ ശൃംഖലയോട് താരതമ്യം ചെയ്യാവുന്ന ഒന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഫലമായി, ജാതിശ്രേണിയും സാമ്പത്തിക ആധിപത്യവും ഏറ്റവും സാന്ദ്രമായി പരസ്പരം പിണഞ്ഞുകിടന്ന ഗ്രാമതലത്തിൽ ദീർഘകാല, ഏകോപിത വർഗ-ജാതി സമരങ്ങളെ നയിക്കാനുള്ള ശേഷി പരിമിതമായി.

ഇത് സമൂഹത്തിന്റെ ക്വാണ്ടം പാളികൾക്കിടയിൽ ഒരു ഘടനാപരമായ അസമന്വയം സൃഷ്ടിച്ചു. മുകളിൽ, ഭരണഘടന അശുദ്ധത നിരോധിക്കുകയും സമത്വം നിയമവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്ത് ജാതിയുടെ ഔപചാരിക അടിത്തറകളെ ഡീകോഹർ ചെയ്തു. എന്നാൽ താഴെ, ആചാരാധിപത്യം, ഭൂനിയന്ത്രണം, തൊഴിൽ വിഭജനം, വിവാഹനിയമങ്ങൾ, സാംസ്കാരിക പുനരുത്പാദനം, പ്രാദേശിക രക്ഷാധികാര ശൃംഖലകൾ എന്നിവയിലൂടെ ജാതി അതീവ ദൃഢതയോടെ കോഹർ ചെയ്യപ്പെട്ടു തുടർന്നു. ഫലം ഒരു ലംബ വൈരുധ്യമായിരുന്നു: ഭരണഘടനാപരമായ ജാതിവിരുദ്ധ കോഹറൻസ് സംസ്ഥാനസ്ഥാപനങ്ങളുടെ മുകളിലത്തെ നിലയിൽ ശക്തമായിരുന്നപ്പോൾ, ജാതികോഹറൻസ് ജനങ്ങൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ ജീവിച്ചിരുന്ന അടിസ്ഥാന സാമൂഹികതലങ്ങളിൽ ഏറ്റവും ശക്തമായിരുന്നു.

കാലക്രമേണ ഈ അസമന്വയത്തിന്റെ ഫലങ്ങൾ വ്യക്തമായി. ദൈനംദിന സമൂഹത്തിൽ ജാതി ഇപ്പോഴും പ്രബല സംഘടനാരീതിയായി നിലനിന്നതിനാൽ, അതിനെ തകർക്കാനായി രൂപകൽപ്പന ചെയ്ത ഭരണഘടനാ ഘടനയുമായി വീണ്ടും സ്വയം പുനർബന്ധിപ്പിക്കാൻ അത് പഠിച്ചു. സംവരണ സീറ്റുകൾ ആധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പാർട്ടികൾ പിടിച്ചെടുക്കാൻ തുടങ്ങി; ബ്യൂറോക്രാറ്റിക് സ്ഥാനങ്ങൾ രക്ഷാധികാര ശൃംഖലകളാൽ സംരക്ഷിക്കപ്പെട്ടു; സമത്വത്തിന്റെ ഭാഷ തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട രീതിയിൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുമ്പോൾ യഥാർത്ഥ മാറ്റം തടയപ്പെട്ടു. പല സാഹചര്യങ്ങളിലും ഭരണഘടനാപരമായ ഉപകരണങ്ങൾ വിപ്ലവകരമായ പുനർസംഘടനയ്ക്കുപകരം പ്രതീകാത്മക ഉൾക്കൊള്ളലിന്റെ ഉപകരണങ്ങളായി മാറി. താഴ്ന്ന സാമൂഹിക പാളികൾ സമാന ശക്തിയോടെ ഒരിക്കലും ഡീകോഹർ ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നില്ല എന്നതിനാലാണ് ഇത് സാധ്യമായത്.

അതുകൊണ്ട് തന്നെ തന്ത്രപരമായ പിഴവ് ചരിത്രപരമായ നിയന്ത്രണങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ നിഷ്പക്ഷമായി രൂപപ്പെടുത്തണം; പിന്നീട് വന്ന അറിവിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അല്ല. അംബേദ്കർ അന്നത്തെ രാഷ്ട്രീയ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളാൽ ഭരണഘടനാപരമായ എഞ്ചിനീയറിംഗിന് മുൻഗണന നൽകാൻ നിർബന്ധിതനായിരുന്നു—അദ്ദേഹത്തിന് സ്വാധീനവും നിയമസാധുതയും സ്ഥാപനപരമായ അധികാരവും ഉണ്ടായിരുന്ന രംഗം അതായിരുന്നു. ഗ്രാമസമൂഹത്തെ അടിത്തട്ടിൽ നിന്ന് രൂപാന്തരപ്പെടുത്താൻ കഴിയുന്ന ഒരു ജനകീയ, കാഡർ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള കർഷക-തൊഴിലാളി സംഘടന നിർമ്മിക്കുന്ന ദീർഘകാല പദ്ധതിക്ക് അതിനേക്കാൾ കുറഞ്ഞ പ്രാധാന്യം ലഭിച്ചു. നിയമപരമായ കോഹറൻസും സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക ഡീകോഹറൻസും തമ്മിലുള്ള ഈ അസമവികസനം ജാതിനിർമൂലനത്തെ മന്ദഗതിയിലും അസമമായ ഗതിയിലുമാക്കി പരിമിതപ്പെടുത്തി. ഭരണഘടനാ വിപ്ലവം നിയമപരമായ പാത തുറന്നുകൊടുത്തു; എന്നാൽ സമൂഹത്തിന്റെ താഴ്ന്ന പാളികളിലുടനീളം അതിനെ ശക്തിപ്പെടുത്താനായ ജനസംഘടനാപരമായ വിപ്ലവം യാഥാർത്ഥ്യമാകാതെ പോയി.

“ഡിപ്രസ്ഡ് ക്ലാസുകൾക്ക്” പ്രത്യേക തെരഞ്ഞെടുപ്പ് മണ്ഡലങ്ങൾ വേണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ ആവശ്യം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിലെ ഏറ്റവും വിപ്ലവകരമായ തന്ത്രപരമായ ഇടപെടലുകളിലൊന്നായിരുന്നു. അത് കൂടുതൽ സീറ്റുകൾക്കോ മെച്ചപ്പെട്ട പ്രാതിനിധ്യത്തിനോ വേണ്ടിയുള്ള ആവശ്യം മാത്രമല്ലായിരുന്നു; മറിച്ച് ദളിതർക്കായി ഒരു സ്വതന്ത്ര രാഷ്ട്രീയ “ക്വാണ്ടം ലെയർ” സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു—ദളിത് നേതാക്കൾ ജാതി ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ അംഗീകാരത്തെയോ അനുകമ്പയെയോ ആശ്രയിക്കാതെ ദളിത് വോട്ടർമാർക്ക് ഉത്തരവാദികളാകുന്ന ഒരു മണ്ഡലം. പ്രായോഗികമായി, പ്രത്യേക മണ്ഡലങ്ങൾ ദളിതർക്ക് ഇടപെടലില്ലാതെ സ്വന്തം പ്രതിനിധികളെ തിരഞ്ഞെടുക്കാൻ അനുവദിക്കുമായിരുന്നു. അതുവഴി അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുടെ രാഷ്ട്രീയ ശക്തി ആധിപത്യ സാമൂഹിക ഗ്രൂപ്പുകളുടെ മധ്യസ്ഥതയിലൂടെ അല്ല, സ്വന്തം സമൂഹത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുതന്നെ ഉയർന്നുവരും. ഇത് നേരിട്ടുള്ള ഒരു ഡീകോഹസീവ് നീക്കമായിരുന്നു: തെരഞ്ഞെടുപ്പ് രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ജാതി ഹിന്ദു നിയന്ത്രണത്തിന്റെ ഏകാധിപത്യത്തെ ഇത് തകർക്കുകയും സ്വതന്ത്ര ദളിത് രാഷ്ട്രീയബോധത്തിന്റെ അടിത്തറ പാകുകയും ചെയ്തേനേ.

1932-ൽ ഗാന്ധി മരണനിരാഹാരം പ്രഖ്യാപിച്ചതോടെ സ്ഥിതി നാടകീയമായി മാറി. രാജ്യത്തുടനീളം അതീവ ശക്തമായ മാനസിക സമ്മർദ്ദവും സാമൂഹിക ബ്ലാക്ക്മെയിലും നിറഞ്ഞ ഒരു അന്തരീക്ഷം അതിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടു. ജാതി ഹിന്ദു നേതൃത്വമുണർത്തിയ കുറ്റബോധം, ക്രോധം, ഭയം എന്നിവയുടെ മഹത്തായ തരംഗത്തിനുമുന്നിൽ അംബേദ്കർ ഒരു അസാധ്യ സാഹചര്യത്തിലേക്ക് തള്ളിക്കൊണ്ടുപോയി: പ്രത്യേക തെരഞ്ഞെടുപ്പ് മണ്ഡലങ്ങളിൽ ഉറച്ചുനിൽക്കുകയും ഗാന്ധിയുടെ മരണത്തിന്റെയും ഇന്ത്യയിലുടനീളമുള്ള വൻതോതിലുള്ള ദളിത് വിരുദ്ധ അതിക്രമങ്ങളുടെയും അപകടസാധ്യത ഏറ്റെടുക്കുകയും ചെയ്യണോ, അല്ലെങ്കിൽ രാഷ്ട്രീയ സ്വയംഭരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വം ഉപേക്ഷിക്കണോ എന്ന തിരഞ്ഞെടുപ്പ്. ഈ വൻ നൈതിക-സാമൂഹിക നിർബന്ധത്തിനടിയിലാണ് പൂനാ ഉടമ്പടി ഒപ്പുവെക്കപ്പെട്ടത്. പ്രത്യേക മണ്ഡലങ്ങൾ ഉപേക്ഷിക്കപ്പെട്ടു. പകരമായി “ഡിപ്രസ്ഡ് ക്ലാസുകൾക്ക്” (പിന്നീട് പട്ടികജാതികൾ) കൂടുതൽ സംവരണ സീറ്റുകൾ അനുവദിക്കപ്പെട്ടു—എന്നാൽ നിർണായകമായ കാര്യം, അവ സംയുക്ത തെരഞ്ഞെടുപ്പ് സംവിധാനത്തിനുള്ളിലായിരുന്നു എന്നതാണ്.

ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ, ഈ വിട്ടുവീഴ്ചയുടെ പ്രത്യാഘാതങ്ങൾ അതീവ ആഴമുള്ളവയായിരുന്നു. പ്രത്യേക തെരഞ്ഞെടുപ്പ് മണ്ഡലങ്ങൾ ദളിത് രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനശേഷിയുടെ ഘടനാപരമായ ഡീകോഹറൻസ് സൃഷ്ടിക്കുമായിരുന്നു; അതായത്, ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷത്തിൽ നിന്ന് അതിനെ വേർതിരിച്ച് ഒരു സ്വതന്ത്ര രാഷ്ട്രീയ ഐഡന്റിറ്റി ക്രിസ്റ്റലൈസ് ചെയ്യാൻ അവസരം നൽകുമായിരുന്നു. എന്നാൽ സംയുക്ത മണ്ഡലങ്ങളോടുകൂടിയ സംവരണ സീറ്റുകൾ അതിന്റെ വിപരീത ഫലമാണ് ഉണ്ടാക്കിയത്: ദളിത് പ്രാതിനിധ്യത്തെ വീണ്ടും ജാതി ഹിന്ദു അധികാരം നിയന്ത്രിച്ചിരുന്ന നിലവിലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് ഘടനയിലേക്ക് പുനർകോഹർ ചെയ്തു. അതായത്, സംവരണ സീറ്റുകളിൽ ഇരുന്നാലും ദളിത് പ്രതിനിധികൾ ചരിത്രപരമായി തങ്ങളെ പുറത്താക്കുകയോ അരികിലാക്കുകയോ ചെയ്ത അതേ രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകളെ ആശ്രയിച്ചുതന്നെ തുടരണം എന്നതായിരുന്നു യാഥാർത്ഥ്യം. സ്ഥാനാർത്ഥി തിരഞ്ഞെടുപ്പ്, തെരഞ്ഞെടുപ്പ് ധനസഹായം, പ്രചാരണ ആഖ്യാനങ്ങൾ, ഭാവി രാഷ്ട്രീയ ജീവിതം എന്നിവയിലെ നിർണായക നിയന്ത്രണം ഉന്നതജാതി നിയന്ത്രിത പാർട്ടികളുടെ കൈകളിലായിരുന്നു തുടരുന്നത്.

അംബേദ്കർ മുൻകൂട്ടി പ്രവചിച്ചതുപോലെ തന്നെയാണ് ഫലങ്ങളും വികസിച്ചത്. സംവരണ മണ്ഡലങ്ങൾ സ്വതന്ത്ര അധികാരവൽക്കരണത്തിന്റെ ഇടങ്ങളല്ല, മറിച്ച് നിയന്ത്രിത ഉൾക്കൊള്ളലിന്റെ ഇടങ്ങളായി മാറി. തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ വിജയിക്കണമെങ്കിൽ ദളിത് രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തകർ പ്രധാന പാർട്ടികളുമായി സഖ്യമുണ്ടാക്കാൻ നിർബന്ധിതരായി—ആദ്യ ദശകങ്ങളിൽ പ്രധാനമായും കോൺഗ്രസുമായും പിന്നീട് വിവിധ പ്രാദേശിക-ഹിന്ദുത്വ പാർട്ടികളുമായും. വിമോചനത്തിനായുള്ള ഉപകരണമായി കണക്കാക്കിയ സംവരണ സംവിധാനം തന്നെ രക്ഷാധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിനും ടോക്കണിസത്തിനും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ സഹകരണക്കാർമികതയ്ക്കും ഘടനാപരമായി അനുയോജ്യമായി മാറി. ദളിത് വോട്ടുകൾ എണ്ണപ്പെട്ടു, ദളിത് മുഖങ്ങൾ പ്രദർശിപ്പിക്കപ്പെട്ടു; പക്ഷേ ദളിത് രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനശേഷി ഭൂരിപക്ഷ താൽപര്യങ്ങളോട് ബന്ധിക്കപ്പെട്ടുതന്നെ തുടർന്നു.

പൂർണ്ണമായ നീതിബോധത്തോടെ അംഗീകരിക്കേണ്ടത്, അംബേദ്കറുടെ ഈ വിട്ടുവീഴ്ച അത്യന്തം നിർബന്ധിത സാഹചര്യത്തിലാണ് നടന്നത് എന്നതാണ്. ഗാന്ധിയുടെ “ത്യാഗമരണം” ചുറ്റിപ്പറ്റി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട നൈതിക ബ്ലാക്ക്മെയിൽ, അംബേദ്കർ വഴങ്ങാൻ തയ്യാറാകാതിരുന്നാൽ ദളിതരുടെ ജീവനും സുരക്ഷയും തൽക്ഷണം അപകടത്തിലാകുന്ന അവസ്ഥ സൃഷ്ടിച്ചു. തന്ത്രപരമായി നോക്കുമ്പോൾ, പൂനാ ഉടമ്പടി ഹ്രസ്വകാല സാമൂഹിക കോഹറൻസ് സംരക്ഷിക്കാൻ സഹായിച്ചു; സാമൂഹിക പ്രതികാരത്തിന്റെയും ക്രോധത്തിന്റെയും പൊട്ടിത്തെറി തടഞ്ഞു. എന്നാൽ അതിന് കൊടുക്കേണ്ടി വന്ന വില ദീർഘകാല രാഷ്ട്രീയ ഡീകോഹറൻസായിരുന്നു—ഒരു സ്വതന്ത്ര തെരഞ്ഞെടുപ്പ് അടിത്തറ സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് അംബേദ്കർ ഉറപ്പാക്കാൻ ശ്രമിച്ചിരുന്നതുതന്നെ.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, പൂനാ ഉടമ്പടി ഒരു നിർബന്ധിത ഒത്തുതീർപ്പിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ഭാവിയിൽ രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തിന്റെ സ്വതന്ത്ര വിഭജനത്തിന് സാധ്യത സൃഷ്ടിക്കാമായിരുന്ന ഒരു വഴിത്തിരിവിനെക്കാൾ, ഉടനടി സംവിധാനസ്ഥിരതയ്ക്കാണ് മുൻഗണന നൽകപ്പെട്ടത്. ചരിത്രപരമായ ഫലം എന്തായിരുന്നു? ദളിതർ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് സംവിധാനത്തിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചത് സ്വയംനിർണയമുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ ശക്തിയായിട്ടല്ല; മറിച്ച് ആധിപത്യ പാർട്ടികളിലൂടെ ഘടനാപരമായി മധ്യസ്ഥത ചെയ്യപ്പെട്ട ഒരു വോട്ടർ സമൂഹമായിട്ടായിരുന്നു. സ്വതന്ത്ര ദളിത് അധികാരത്തിന്റെ ജനനത്തിന് വഴിയൊരുക്കാമായിരുന്ന വിച്ഛേദനം ഒഴിവാക്കപ്പെട്ടു; അതിനു പകരം ദേശീയ രാഷ്ട്രീയ ഘടനയുടെ തുടർച്ച സംരക്ഷിക്കപ്പെട്ടു. 1932-ലെ പ്രതിസന്ധിയെ അത് പരിഹരിച്ചു; പക്ഷേ അതിന് പിന്നാലെയുള്ള നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രാഷ്ട്രീയഗതിയെ അടിസ്ഥാനപരമായി പുനർരൂപപ്പെടുത്തി.

B. R. Ambedkar ന്റെയും ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെയും വർഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ബന്ധം ആഴത്തിലുള്ളതും പരിഹരിക്കപ്പെടാത്തതുമായ ഒരു സംഘർഷം നിറഞ്ഞതായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ വിമോചന സമരങ്ങളുടെ ചരിത്രഗതിയെ പതിറ്റാണ്ടുകളോളം അത് സ്വാധീനിച്ചു. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിലെ ക്ലാസിക്കൽ മാർക്സിസത്തിന്റെ “അന്ധസ്ഥലം” ആദ്യമായി തുറന്നുകാട്ടിയ ചിന്തകരിലൊരാളായിരുന്നു അംബേദ്കർ—സാമ്പത്തിക വർഗമാണ് അടിസ്ഥാന വൈരുധ്യം എന്നും മൂലധനവ്യവസ്ഥ തകർന്നാൽ ജാതി സ്വയം ഇല്ലാതാകും എന്നും കരുതിയ സമീപനം. ഈ റിഡക്ഷനിസത്തെ അദ്ദേഹം അത്യന്തം കൃത്യതയോടെയും ശക്തിയോടെയും തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ജാതി ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെ ഒരു സാംസ്കാരിക അവശിഷ്ടമല്ല; മറിച്ച് ശ്രേണീകൃത അസമത്വത്തിന്റെയും അപമാനത്തിന്റെയും ആചാരവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട മാനഹാനിയുടെയും എൻഡോഗമിയുടെയും ഘടനാപരമായ സംവിധാനമാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. തൊഴിലും സാമൂഹികജീവിതവും സംഘടിപ്പിക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകമായിരുന്നു ജാതി. ആരാണ് ഏത് തൊഴിൽ ചെയ്യേണ്ടത്, ആര്‍ക്ക് ഭൂമിയിലേക്കുള്ള പ്രവേശനം ഉണ്ടാകണം, ആര്‍ക്ക് മൂലധനം സമാഹരിക്കാനാവണം, ആര്‍ക്ക് വിദ്യാഭ്യാസം ലഭിക്കണം, ആര്‍ക്ക് മനുഷ്യഗൗരവത്തിന് അർഹതയുണ്ടാകണം—ഇവയെല്ലാം ജാതി നിർണ്ണയിച്ചു. അദ്ദേഹത്തിന്, ജാതിയെ അവഗണിക്കുന്ന ഏതൊരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയവും പുതിയ സാമ്പത്തിക ക്രമത്തിനുള്ളിൽ ജാതിശ്രേണിയെ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കാനുള്ള അപകടം വഹിക്കുന്നതായിരുന്നു.

എന്നാൽ അന്നത്തെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളും സോഷ്യലിസ്റ്റുകളും അംബേദ്കറുടെ വിമർശനം അംഗീകരിച്ചില്ല. ജാതിയെ അവരുടെ സിദ്ധാന്തപരവും തന്ത്രപരവുമായ ചട്ടക്കൂടിലേക്ക് ഉൾപ്പെടുത്തുന്നതിനുപകരം, അവർ പലപ്പോഴും അംബേദ്കറിനെ “തൊഴിലാളിവർഗത്തെ വിഭജിക്കുന്നു” എന്നും “ബൂർഷ്വാ ശക്തികളുമായി സഹകരിക്കുന്നു” എന്നും കുറ്റപ്പെടുത്തി. ഇന്ത്യയിലെ തൊഴിലാളിവർഗവും കർഷകരും ഭൂമിയില്ലാത്ത കൂലിപ്പണിക്കാരും ആന്തരികമായി ജാതിയാൽ ശ്രേണീകരിക്കപ്പെട്ടവരാണെന്ന യാഥാർത്ഥ്യം അവഗണിച്ചുകൊണ്ട് അവർ വർഗ ഐക്യത്തിന് മുൻഗണന നൽകി. പ്രായോഗികമായി, ഇടതുപക്ഷ സംഘടനകളുടെ ഉള്ളിലും നേതൃത്വഘടനകൾ പലപ്പോഴും ഉന്നതജാതി ആധിപത്യത്തിലായിരുന്നു തുടരുന്നത്. അവർ എതിർക്കുന്നതായി അവകാശപ്പെട്ട അതേ അസമത്വങ്ങളെയാണ് ഇതുവഴി പുനരുത്പാദിപ്പിച്ചത്. അതിനാൽ അംബേദ്കറിസ്റ്റുകളും ഇടതുപക്ഷവും തമ്മിലുള്ള വൈരാഗ്യം വെറും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അഭിപ്രായവ്യത്യാസമല്ലായിരുന്നു; അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുടെ ഏകീകൃത മുന്നണി രൂപപ്പെടുന്നതിനെ തടഞ്ഞ ഒരു ചരിത്രപരമായ അസമന്വയമായിരുന്നു അത്.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ, ജാതിയും വർഗവും രണ്ടുതരം വേർതിരിച്ച വൈരുധ്യങ്ങളല്ല; ഒരേ സാമൂഹികമണ്ഡലത്തിനുള്ളിലെ പരസ്പരം പിണഞ്ഞ ക്വാണ്ടങ്ങളാണ്. ജാതി ആചാരപരമായ പദവിയും വിവാഹരീതികളും സാമൂഹിക ഉൾക്കൊള്ളലും സംഘടിപ്പിക്കുന്നു; വർഗം സാമ്പത്തിക ഉടമസ്ഥതയും തൊഴിൽ ചൂഷണവും സംഘടിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഇന്ത്യയിൽ ഇവ രണ്ടും പരസ്പരം പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുകയും ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ഒരു വൈരുധ്യം മാത്രം ഒറ്റപ്പെടുത്തി പരിഹരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന തന്ത്രം മറ്റേതിനെങ്കിലും അക്ഷതമായി നിലനിർത്തും. അവ പരസ്പരം പിണഞ്ഞിരിക്കുന്നതിനാൽ, അക്ഷതമായി തുടരുന്ന വൈരുധ്യം ഒടുവിൽ ദുർബലമായ മറ്റേതിനെയും വീണ്ടും പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കും. ചരിത്രപരമായി സംഭവിച്ചതും ഇതുതന്നെയാണ്: ജാതിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ഭൂബന്ധങ്ങളെ ആക്രമിക്കാത്തിടത്ത് അർധഫ്യൂഡൽ ആധിപത്യം നിലനിന്നു; കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ജാതിശ്രേണിയെ ആക്രമിക്കാത്തിടത്ത് ജാതി പ്രിവിലേജ് പാർട്ടി ഘടനകളിലേക്കും ട്രേഡ് യൂണിയനുകളിലേക്കും കർഷകസംഘടനകളിലേക്കും വീണ്ടും കടന്നുകയറി.

അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകളായ ഷെഡ്യൂൾഡ് കാസ്റ്റ്സ് ഫെഡറേഷനും മറ്റും ജാതിപീഡനത്തിൽ ശരിയായി ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു. എന്നാൽ ദളിതരെയും ആദിവാസികളെയും ഒബിസികളെയും ഭൂമിയില്ലാത്ത തൊഴിലാളികളെയും വ്യവസായ തൊഴിലാളിവർഗത്തെയും ഒരൊറ്റ ജാതിനിർമൂലന-മൂലധനവിരുദ്ധ പരിപാടിക്കു കീഴിൽ ഏകീകരിക്കുന്ന സ്ഥിരതയുള്ള സഖ്യം രൂപപ്പെടുത്താൻ അവയ്ക്ക് കഴിഞ്ഞില്ല. അത്തരമൊരു മഹാസഖ്യം ഉയർന്നുവന്നിരുന്നെങ്കിൽ, അത് നിർണായകമായ ഒരു ബഹുജൻ-പ്രൊളിറ്റേറിയൻ ചരിത്രബ്ലോക്കായി മാറുമായിരുന്നു—ബ്രാഹ്മണിക സാമൂഹിക അധികാരത്തെയും മൂലധനശക്തിയെയും ഒരേസമയം വെല്ലുവിളിക്കാൻ കഴിയുന്ന ശക്തിയായി. പകരം, ജാതിസമരവും വർഗസമരവും പലപ്പോഴും സമാന്തരമായെങ്കിലും പരസ്പരം ബന്ധമില്ലാത്ത പാതകളിലൂടെ വികസിച്ചു. ജാതിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് ചിലപ്പോൾ ശക്തമായ കർഷക-തൊഴിലാളി അജണ്ട ഇല്ലായിരുന്നു; അതേസമയം പല ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ജാതിയെ ദ്വിതീയമോ വെറും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമോ ആയ പ്രശ്നമായി കണക്കാക്കി. ഇതുവഴി വിപ്ലവപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഉള്ളിലും ഉന്നതജാതി നേതൃത്വം ആധിപത്യം നിലനിർത്താൻ കഴിഞ്ഞു.

ഇവിടെ ഉണ്ടായ തന്ത്രപരമായ പരിമിതി അംബേദ്കറുടെ ദർശനക്കുറവിൽ നിന്നല്ല ഉണ്ടായത്—ജാതിയുടെ സാമ്പത്തിക അടിത്തറകൾ അദ്ദേഹം വളരെ വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. പ്രശ്നം, ഇരു പക്ഷങ്ങൾക്കും സ്ഥിരമായ ഒരു ഏകീകൃത മുന്നണിയിൽ തോളോടുതോൾ ചേർന്ന് പോരാടാൻ കഴിഞ്ഞില്ല എന്നതായിരുന്നു. കർശനമായ വിശകലനപരമായ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, അംബേദ്കറുടെ ഭാഗത്തെ തന്ത്രപരമായ പരിമിതി, തന്റെ രാഷ്ട്രീയരേഖയെ ദളിത് കേന്ദ്രീകൃത ഘടനയിൽ നിന്ന് ഒരു സമഗ്ര ബഹുജൻ-പ്രൊളിറ്റേറിയൻ ഐക്യത്തിലേക്ക് വികസിപ്പിക്കാൻ കഴിയാതിരുന്നതിലോ അതിനുള്ള തയ്യാറെടുപ്പില്ലായ്മയിലോ ആണ്. ഒബിസി കർഷകദരിദ്രരെയും വ്യവസായ തൊഴിലാളിവർഗത്തെയും ഒരൊറ്റ വിമോചന പദ്ധതിയിലേക്ക് ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയുന്ന ഒരു ദിശയിലേക്ക് അത് വികസിച്ചില്ല. അതേ സമയം, ജാതിയെ സ്വതന്ത്ര ആധിപത്യ അച്ചുതണ്ടായി അംഗീകരിക്കാൻ ഇടതുപക്ഷം സ്ഥിരമായി വിസമ്മതിച്ചതും ഈ പരാജയത്തിന് തുല്യ ഉത്തരവാദിത്വം വഹിക്കുന്നു എന്നതും ഊന്നിപ്പറയണം.

അവസാന വിലയിരുത്തലിൽ, ഈ വിഭജനം രൂപാന്തര ശേഷിയുടെ മഹത്തായ നഷ്ടത്തിലേക്കാണ് നയിച്ചത്. ജാതിനിർമൂലനവും വർഗനിർമൂലനവും ഒരൊറ്റ ഡയലക്ടിക്കൽ പരിപാടിയിലേക്ക്, പൊതുവായ സംഘടനാ ഘടനകളോടുകൂടി ലയിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെങ്കിൽ, ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഭൂപടം അതീവ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ദിശയിലേക്ക് മാറിയേനേ. പകരം, രണ്ട് വിപ്ലവങ്ങൾ—ഒന്ന് ജാതിക്കെതിരെ, മറ്റൊന്ന് വർഗത്തിനെതിരെ—പരസ്പരം ഭാഗികമായി ഒറ്റപ്പെട്ട നിലയിൽ തുടർന്നു. അതുവഴി ബ്രാഹ്മണിസത്തിനും മൂലധനവ്യവസ്ഥയ്ക്കും സ്വയം രൂപമാറ്റം വരുത്താനും പൊരുത്തപ്പെടാനും നിലനിൽക്കാനും കഴിഞ്ഞു.

പട്ടികജാതികൾക്കായുള്ള പ്രത്യേക കുടിയേറ്റങ്ങളുടെ ആവശ്യവുമായി അംബേദ്കർ മുന്നോട്ടുവന്നത്, ജാതിപീഡനത്തിന്റെ ഭൗതിക അടിത്തറകളെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത വ്യക്തതയിൽ നിന്നാണ്. ദേശീയവാദ നേതാക്കൾ മഹത്വവൽക്കരിച്ച ഇന്ത്യൻ ഗ്രാമത്തിന്റെ റൊമാന്റിക് പ്രതിച്ഛായകളെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന് യാതൊരു മിഥ്യാഭ്രമവുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അദ്ദേഹത്തിന് ഗ്രാമം സാംസ്കാരിക നിഷ്കളങ്കതയുടെയോ ജനാധിപത്യ ലാളിത്യത്തിന്റെയോ പ്രതീകമല്ലായിരുന്നു; ജാതി ആധിപത്യവും സാമ്പത്തിക ആശ്രിതത്വവും ലൈംഗിക ചൂഷണവും ആചാരവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട അപമാനവും ദിനംപ്രതി പുനരുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഇടമായിരുന്നു അത്. അത്തരമൊരു സംവിധാനത്തിൽ ദളിതർ പൗരന്മാരായി അല്ല ജീവിച്ചിരുന്നത്; മറിച്ച് സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്ര്യമോ സുരക്ഷയോ മനുഷ്യഗൗരവമോ ഇല്ലാതെ ജാതി ഹിന്ദു ഭൂവുടമകളോടും തൊഴിലുടമകളോടും ബന്ധിക്കപ്പെട്ട അടിമ തൊഴിലാളിവർഗമായിട്ടായിരുന്നു. അതിനാൽ പ്രത്യേക ഗ്രാമങ്ങളെന്ന നിർദ്ദേശം, അതിക്രമത്തിന്റെയും ആശ്രിതത്വത്തിന്റെയും ജീവിച്ച യാഥാർത്ഥ്യത്തോടുള്ള നേരിട്ടുള്ള പ്രതികരണമായിരുന്നു. അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ സ്ഥലപരമായ വിച്ഛേദനത്തിലൂടെ ദളിതരെ ആധിപത്യ ജാതികളോട് ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ദൈനംദിന ചങ്ങല തകർക്കുക എന്നതായിരുന്നു അതിന്റെ ലക്ഷ്യം.

ഈ ആശയത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിൽ ശക്തമായ ഒരു പ്രതിരോധ യുക്തിയുണ്ടായിരുന്നു. ദളിതർക്ക് സ്വന്തം കുടിയേറ്റങ്ങൾ സ്ഥാപിക്കാൻ കഴിഞ്ഞാൽ—ഭൗതികമായി വേർതിരിക്കപ്പെട്ടതും സ്വന്തം സമൂഹ സ്ഥാപനങ്ങളിലൂടെ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്നതുമായ—ഉന്നതജാതി രക്ഷാധികാരികളിലുള്ള ആശ്രിതത്വം കുറയ്ക്കാനും ദൈനംദിന പീഡനങ്ങളിൽ നിന്ന് സ്വയം സംരക്ഷിക്കാനും ആത്മാഭിമാനവും കൂട്ടായ സംഘടനയും വളരുന്ന സ്വതന്ത്ര സാമൂഹിക ഇടങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കാനും അവർക്കാവുമായിരുന്നു. സ്ഥലപരമായ വേർതിരിവ് ഒരു ഡീകോഹറൻസ് രൂപമായി പ്രവർത്തിച്ചു—ദൈനംദിന ജീവിതരീതികളിലും തൊഴിൽബന്ധങ്ങളിലുമുള്ള ജാതിയുടെ ആഴത്തിലുള്ള പിണഞ്ഞുനിൽപ്പിനെ തകർക്കാനുള്ള മാർഗമായി. തൽക്ഷണ സാഹചര്യത്തിൽ ഇത് യുക്തിസഹവും മാനുഷികവുമായ ഒരു തന്ത്രമായിരുന്നു: സുരക്ഷയ്ക്കും മനുഷ്യഗൗരവത്തിനും അടുപ്പത്തിലുള്ള ആധിപത്യത്തിൽ നിന്നുള്ള മോചനത്തിനുമാണ് ഇത് മുൻഗണന നൽകിയത്.

എന്നാൽ ഈ പ്രതിരോധ നടപടിക്കുള്ളിൽ തന്നെ ഒരു അപ്രതീക്ഷിതമായ തന്ത്രപരമായ വിപരീതവൽക്കരണത്തിന്റെ സാധ്യത അടങ്ങിയിരുന്നു. ഒരു പ്രത്യേക ഗ്രാമം ഒരിക്കൽ സ്ഥിരത കൈവരിച്ചാൽ, അത് താൽക്കാലിക പ്രതിരോധ സംവിധാനമല്ല, സ്ഥിരമായ വേർതിരിവിന്റെ രൂപമായി മാറാൻ തുടങ്ങും. ചൂഷണം സൃഷ്ടിച്ച ജാതിശ്രേണിയെ തകർക്കുന്നതിനുപകരം, സ്ഥലപരമായ വേർതിരിവ് അനവധിയായി അതിനെ സംരക്ഷിക്കാനിടയാക്കും. ഒരു ആധിപത്യ ലോകവും മറ്റൊന്ന് അധീന ലോകവും എന്ന രീതിയിൽ രണ്ട് സമാന്തര ലോകങ്ങൾ രൂപപ്പെടുകയും അവയെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന അധികാരഘടന മാറ്റമില്ലാതെ തുടരുകയും ചെയ്യാം. മറ്റൊരു രീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ, ദളിതർക്ക് പീഡനാത്മക ഭൂവുടമകളിൽ നിന്ന് ഭൗതിക അകലം നേടാൻ കഴിഞ്ഞാലും, കാർഷിക-സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപരമായി മാറ്റമില്ലാതെ തുടർന്നു: ഭൂഉടമസ്ഥത ആധിപത്യ ജാതികളുടെ കൈകളിൽ തന്നെ തുടർന്നു; പ്രാദേശിക വിപണികളും തൊഴിൽബന്ധങ്ങളും ഇപ്പോഴും ജാതിരേഖകൾ പിന്തുടർന്നു; ഹിന്ദു പ്രത്യയശാസ്ത്ര ആധിപത്യം വിശാലമായ സാമൂഹികമണ്ഡലത്തിൽ അതിന്റെ പിടി നിലനിർത്തുകയും ചെയ്തു.

ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, ഇവിടെ ഉള്ള വൈരുധ്യം വ്യക്തമാണ്. പ്രത്യേക കുടിയേറ്റങ്ങൾക്കുവേണ്ടി വാദിച്ചുകൊണ്ട് അംബേദ്കർ സ്ഥല-ഭൗമിക തലത്തിൽ ഡീകോഹറൻസ് അവതരിപ്പിച്ചു. എന്നാൽ ഭൂബന്ധങ്ങൾ, സ്വത്തുവിതരണം, തൊഴിൽസംവിധാനങ്ങൾ, ജാതി പ്രത്യയശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ ആഴത്തിലുള്ള ഘടനാപരമായ തലങ്ങളിൽ കോഹറൻസ് അക്ഷതമായി തുടർന്നു. സ്ഥലപരമായ വേർതിരിവ് തൽക്ഷണ അതിക്രമവും ആശ്രിതത്വവും കുറച്ചേക്കാമെങ്കിലും, വിഭവപ്രവാഹങ്ങളെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യത്തെയും സാംസ്കാരിക ആഖ്യാനങ്ങളെയും വർഗരൂപീകരണത്തെയും നിയന്ത്രിച്ചിരുന്ന ഭൂമി-ജാതി സങ്കീർണ്ണതയെ അത് നേരിട്ട് തകർത്തില്ല. ഫലത്തിൽ, ആധിപത്യത്തിന്റെ വാസ്തുവിദ്യ ഭാഗികമായി അസ്ഥിരപ്പെട്ടെങ്കിലും ഭൗതികമായി മറിച്ചിടപ്പെട്ടില്ല.

ഇവിടെയുള്ള തന്ത്രപരമായ പരിമിതി ദർശനക്കുറവിൽ നിന്നല്ല ഉണ്ടായത്; അംബേദ്കർ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന ചരിത്രമണ്ഡലത്തിന്റെ പരിമിതികളിൽ നിന്നാണ് അത് ഉദിച്ചത്. പ്രധാനമായും ബൂർഷ്വാ-ജനാധിപത്യ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന അംബേദ്കറിന് വൻതോതിലുള്ള കാർഷിക രൂപാന്തരമോ ഭൂവുടമകളുടെ സ്വത്ത് ഏറ്റെടുക്കലോ ഗ്രാമീണ ഉൽപ്പാദനത്തിന്റെ കൂട്ടായ്മവൽക്കരണമോ സ്വത്തുബന്ധങ്ങളുടെ പുനഃസംഘടനയോ പിന്തുടരാനുള്ള ഇടം പരിമിതമായിരുന്നു. എന്നിരുന്നാലും അസന്തുലിതാവസ്ഥ നിലനിന്നു: ജാതിയെ അതിന്റെ കാർഷിക അടിത്തറയിൽ നിന്ന് പിഴുതെറിയാൻ കഴിയുന്ന ആക്രമണാത്മക സാമ്പത്തിക പുനർസംഘടനയെക്കാൾ, പ്രതിരോധാത്മക വേർതിരിവിനായിരുന്നു കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം ലഭിച്ചത്.

നിഷ്പക്ഷവും വിശകലനപരവുമായി പറഞ്ഞാൽ, ഈ വൈരുധ്യം ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കാം: ഗ്രാമവ്യവസ്ഥയെ ഭൗതികമായി രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുന്നതിനേക്കാൾ, ദളിതരെ ഗ്രാമവ്യവസ്ഥയിൽ നിന്ന് സംരക്ഷിക്കുന്നതിനാണ് അംബേദ്കറുടെ തന്ത്രം കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം നൽകിയത്. ഫലമായി, ഘടനാപരമായ വിപ്ലവത്തിന് പകരം ഒരു സംരക്ഷണ ബഫർ രൂപപ്പെട്ടു. ഹ്രസ്വകാലത്ത് ഇത്തരം നടപടി മനുഷ്യഗൗരവവും സുരക്ഷയും സംരക്ഷിച്ചെങ്കിലും, വേർതിരിവിനെ ആവശ്യമായതാക്കിയ സാമൂഹിക ക്രമത്തെ അത് പൂർണമായി തകർത്തില്ല.

B. R. Ambedkar ന്റെ നവയാന ബുദ്ധമത സ്വീകരണം സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും നാടകീയവും ദീർഘവീക്ഷണമുള്ളതുമായ വിച്ഛേദനങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു. “ഞാൻ ഹിന്ദുവായി ജനിച്ചു; പക്ഷേ ഹിന്ദുവായി മരിക്കില്ല” എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ട്, അദ്ദേഹം വിശ്വാസത്തിന്റെ തലത്തിൽ മാത്രമല്ല, കൂട്ടായ ഐഡന്റിറ്റിയുടെയും നൈതികതയുടെയും സാംസ്കാരിക ബന്ധത്തിന്റെയും തലത്തിൽ ഒരു സംസ്കാരപരമായ വിച്ഛേദനം നടപ്പാക്കി. 1956 ഒക്ടോബറിൽ ഏകദേശം മൂന്ന് മുതൽ അഞ്ച് ലക്ഷം വരെയുള്ള അനുയായികളുടെ കൂട്ടമതപരിവർത്തനം വെറും മതസംഭവമല്ലായിരുന്നു; ജാതിശ്രേണിക്കും ആചാരപരമായ അശുദ്ധതാ ധാരണകൾക്കും ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തിനും യാതൊരു നിയമസാധുതയുമില്ലാത്ത ഒരു പുതിയ നൈതിക പ്രപഞ്ചം ദളിതർക്കായി സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു അത്. നവയാനത്തെ യുക്തിവാദപരവും സമത്വവാദപരവും സാമൂഹികമായി ഇടപെടുന്നതുമായ ബുദ്ധമതത്തിന്റെ പുനർവ്യാഖ്യാനമായി ബോധപൂർവം രൂപപ്പെടുത്തിയിരുന്നു. കർമ്മത്തിനും പുനർജന്മത്തിനും പകരം നൈതികത, ഐക്യദാർഢ്യം, മനുഷ്യ വിമോചനം എന്നിവയെ അതിൽ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. തന്ത്രപരമായ ഉദ്ദേശ്യത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായി ജാതിയെ നിലനിർത്തിയിരുന്ന ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അധിഭൗതിക-സാംസ്കാരിക വാസ്തുവിദ്യയുമായുള്ള ബന്ധം വിച്ഛേദിച്ച അത്ഭുതകരമായ ഒരു പ്രതീകാത്മക-സംസ്കാരപരമായ ഡീകോഹറൻസ് ആയിരുന്നു അത്.

എന്നാൽ ഈ വിച്ഛേദനത്തിന്റെ രൂപാന്തര ശേഷി അതിന്റെ സമയപരിധിയാൽ ഗുരുതരമായി പരിമിതപ്പെട്ടു. നാഗ്പൂർ-ചന്ദ്രപൂർ കൂട്ടമതപരിവർത്തനങ്ങൾക്ക് രണ്ട് മാസത്തിനുള്ളിൽ തന്നെ അംബേദ്കർ അന്തരിച്ചു. അതിനാൽ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകഘട്ടത്തിന്, പുതിയ ഐഡന്റിറ്റിയെ സ്ഥിരപ്പെടുത്താനും വികസിപ്പിക്കാനും ആവശ്യമായ തുടർച്ചയായ നേതൃത്വവും പ്രത്യയശാസ്ത്ര വികസനവും സ്ഥാപനനിർമാണവും ലഭിച്ചില്ല. മഠങ്ങൾ, വിദ്യാലയങ്ങൾ, സഹകരണസംഘങ്ങൾ, പഠനകേന്ദ്രങ്ങൾ, സാമ്പത്തിക സ്ഥാപനങ്ങൾ, രാഷ്ട്രീയസംഘടനകൾ എന്നിവ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ശക്തമായ ഒരു അഖിലേന്ത്യാ നവയാന സംഘ നിർമ്മിക്കാൻ അവസരം ലഭിച്ചില്ല. തലമുറകളിലുടനീളം പുതിയ സമൂഹത്തിന്റെ സംസ്കാരവും മൂല്യങ്ങളും ഐക്യദാർഢ്യവും പുനരുത്പാദിപ്പിക്കാൻ ഇതിലൂടെ കഴിഞ്ഞേനേ. അതുപോലെ, ഭൂഉടമസ്ഥത, തൊഴിൽബന്ധങ്ങൾ, ലിംഗസമത്വം, സാമൂഹിക ക്ഷേമം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അംബേദ്കറിസ്റ്റ് ബുദ്ധമത നൈതികതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ സമഗ്ര സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക പരിപാടിയും പൂർണമായി രൂപപ്പെടുത്തിയില്ല. സംഘടനാപരമായി ഉറപ്പിക്കപ്പെടും മുമ്പേ മതപരിവർത്തന തരംഗം വ്യാപിച്ചു. ഫലമായി, പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വളർച്ച പ്രധാനമായും മഹാരാഷ്ട്രയിലും ഉത്തർപ്രദേശിന്റെ ചില ഭാഗങ്ങളിലുമായി കേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെട്ടു. ഇന്ത്യയിലെ ബുദ്ധമതക്കാരുടെ എണ്ണം ജനസംഖ്യയുടെ ഒരു ശതമാനത്തിൽ താഴെയായി തുടർന്നു; ദേശീയതലത്തിലുള്ള അതിന്റെ പ്രതിഫലനം പരിമിതപ്പെട്ടു.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ, ഈ പിളർപ്പ് രേഖ വളരെ വ്യക്തമായി കാണാം. ദളിതർക്ക് പുതിയ മതപരമായ ഐഡന്റിറ്റിയും പുതിയ സംസ്കാരപരമായ അടിത്തറയും നൽകി അംബേദ്കർ വൻതോതിലുള്ള ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഡീകോഹറൻസ് സൃഷ്ടിച്ചു. മതപരിവർത്തിതരുടെ പ്രതിജ്ഞകൾ ജാതിആചാരങ്ങളെയും ഹിന്ദു ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തെയും പുരോഹിത നിയന്ത്രണത്തെയും വ്യക്തമായി നിഷേധിച്ചു. ഒരു പുതിയ ക്വാണ്ടം പാളി—നൈതികവും സാംസ്കാരികവും ആത്മീയവുമായ—പ്രവർത്തനക്ഷമമായി. എന്നാൽ ഈ പുതിയ ക്വാണ്ടം പാളിയെ സംഘടനാപരവും സാമ്പത്തികവുമായ തലങ്ങളിൽ സ്ഥിരപ്പെടുത്താനും നിലനിർത്താനും ആവശ്യമായ അടിസ്ഥാനസൗകര്യങ്ങൾ പര്യാപ്തമായി വികസിച്ചില്ല. നവയാന മൂല്യങ്ങളെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്ന സ്ഥാപനങ്ങൾ—സ്കൂളുകൾ, സാമൂഹികക്ഷേമ ശൃംഖലകൾ, സമൂഹ സഹകരണസംഘങ്ങൾ, വനിതാ സംഘടനകൾ, യുവജന കൂട്ടായ്മകൾ, മാധ്യമ സംവിധാനങ്ങൾ, സംഘം നേതൃത്വ ഘടനകൾ—ഇല്ലാത്തതിനാൽ, പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിച്ഛേദനത്തിന് ഭൗതിക മേഖലയിൽ പൂർണമായി സ്വയം ഏകീകരിക്കാൻ കഴിഞ്ഞില്ല.

ഈ ഘടനാപരമായ വിടവ് ഒരു ചരിത്രപരമായ ദുർബലത സൃഷ്ടിച്ചു. നിരവധി അംബേദ്കറിസ്റ്റ് ബുദ്ധമതക്കാർ ഇപ്പോഴും ജാതിനിർമ്മിത തൊഴിൽ വിപണികളിൽ ജോലി ചെയ്തു; സംസ്ഥാന സംരക്ഷണത്തെ ആശ്രയിച്ചു; അല്ലെങ്കിൽ ആധിപത്യ ജാതി രാഷ്ട്രീയ ശക്തികൾ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പ് ശൃംഖലകളിൽ ജീവിച്ചു. അതിനാൽ, പുതിയ നൈതിക ഐഡന്റിറ്റി ലഭിച്ചിരുന്നെങ്കിലും, അവരുടെ ജീവിതത്തെ നിയന്ത്രിച്ച സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക ഘടന പഴയ ക്രമവുമായി തന്നെ ബന്ധപ്പെട്ടു തുടർന്നു. മാത്രമല്ല, പതിറ്റാണ്ടുകൾ കടന്നുപോയപ്പോൾ, വിശാലമായ ഹിന്ദു വ്യവസ്ഥ—പ്രത്യേകിച്ച് രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകൾ—അംബേദ്കറുടെ ജാതിവിരുദ്ധ സിദ്ധാന്തം അംഗീകരിക്കാതെ തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതീകങ്ങളെ കൈക്കലാക്കാൻ തുടങ്ങി. ജാതിവ്യവസ്ഥ കൂടുതലായും അക്ഷതമായി തുടരുമ്പോഴും, അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രതീകങ്ങൾ വ്യാപകമായി പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. നവയാനത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയ സാംസ്കാരിക-സംഘടനാപരമായ പരിസ്ഥിതി ആശയപരമായ കൈയേറ്റത്തെ ചെറുക്കാൻ പര്യാപ്തമായി നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല എന്നതിനാലാണ് ഈ വിരോധാഭാസം സാധ്യമായത്.

ഇവിടെയുള്ള തന്ത്രപരമായ ദൗർബല്യത്തെ വ്യക്തിപരമായ പിഴവായി കാണരുത്; അംബേദ്കർ പ്രവർത്തിച്ച ചരിത്രമുഹൂർത്തത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ ഫലമായിട്ടാണ് അത് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. എന്നിരുന്നാലും, വിശകലനപരമായി കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ, പരിമിതി ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കാം: നവയാനത്തിന്റെ സംസ്കാരപരമായ വിച്ഛേദനം, സ്വതന്ത്ര സാമ്പത്തിക-സംഘടനാപര-സാംസ്കാരിക പുനരുത്പാദനം ഉറപ്പാക്കാൻ കഴിയുന്ന ദീർഘകാല സ്ഥാപനപരമായ പദ്ധതിയുടെ പിന്തുണയില്ലാതെയായിരുന്നു. ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, ഐഡന്റിറ്റിയിലെ “ഫേസ് ട്രാൻസിഷൻ” സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക ഘടനയുടെ രൂപാന്തരത്തെക്കാൾ വേഗത്തിൽ മുന്നേറി. പ്രത്യയശാസ്ത്ര മേഖല അതീവ ശക്തമായി ഡീകോഹർ ചെയ്തു; എന്നാൽ ഭൗതിക-സംഘടനാപര പാളികൾ അതേ വേഗത്തിൽ പിന്തുടർന്നില്ല. ഫലമായി, ഭാഗിക ഡീകോഹറൻസിന് ശേഷം പഴയ ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായി വീണ്ടും പുനർബന്ധനം സംഭവിച്ചു.

സ്കൂളുകൾ, സംഘങ്ങൾ, സാമ്പത്തിക സഹകരണസംഘങ്ങൾ, വനിതാ സംഘടനകൾ, സ്വതന്ത്ര മാധ്യമങ്ങൾ, രാഷ്ട്രീയ-പൗര ഘടനകൾ തുടങ്ങിയ സ്ഥാപനപരമായ അടിത്തറകൾ പതിറ്റാണ്ടുകൾ മുമ്പേ നവയാനത്തിന് സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടിരുന്നെങ്കിൽ, ഈ മതപരിവർത്തനം അതീവ ഘടനാപരമായ പ്രതിരോധശേഷിയുള്ള ഒരു ദീർഘകാല സംസ്കാരപരമായ ബദൽ ക്രമം സ്ഥാപിച്ചേനേ. പകരം, വിച്ഛേദനം പ്രതീകാത്മകമായി അതീവ മഹത്തായിരുന്നുവെങ്കിലും സംഘടനാപരമായി ദുർബലമായി തുടർന്നു. മനസ്സിൽ നിന്നു പുറത്താക്കപ്പെട്ട ജാതിവ്യവസ്ഥയെ സമൂഹത്തിന് പുറത്തുള്ള യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ നിലനിർത്താൻ ഇതുവഴി സാധിച്ചു.

അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയ-ബൗദ്ധിക പ്രസ്ഥാനം ഒരു അതുല്യവും പകരംവയ്ക്കാനാവാത്തതുമായ വ്യക്തിത്വത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയാണ് നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അത്യസാധാരണമായ പാണ്ഡിത്യം, വാഗ്മിത്വം, നിയമപ്രതിഭ, നൈതിക അധികാരം, പ്രതീകാത്മക ശക്തി എന്നിവയാണ് ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ ഏകീകരണ കേന്ദ്രമായി പ്രവർത്തിച്ചത്. അതീവ ശത്രുതാപരമായ ഒരു സാമൂഹിക സാഹചര്യത്തിലും ജാതി എലിറ്റുകളും ശക്തമായ ദേശീയ പാർട്ടികളും ആധിപത്യം പുലർത്തിയ രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തിലും ഈ നേതൃത്വ കേന്ദ്രീകരണം ചരിത്രപരമായി അനിവാര്യമായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം, തന്ത്രപരമായ വ്യക്തത, അന്താരാഷ്ട്ര പരിചയം, ജാതിനിർമൂലനത്തോടുള്ള വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത പ്രതിബദ്ധത എന്നിവയുടെ അത്തരം സംയോജനം മറ്റാരിലും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നാൽ ഈ വ്യക്തികേന്ദ്രിതത്വത്തിന്റെ തീവ്രതയ്ക്കും ഘടനാപരമായ ഒരു ഫലമുണ്ടായിരുന്നു: അംബേദ്കർ സ്ഥാപിച്ചോ നയിച്ചോ ചെയ്ത പല സംഘടനകളും—ഇൻഡിപെൻഡന്റ് ലേബർ പാർട്ടി (ILP), ഷെഡ്യൂൾഡ് കാസ്റ്റ്സ് ഫെഡറേഷൻ (SCF), ജേർണലുകൾ, സമ്മേളനങ്ങൾ, സമൂഹ സംഘടനകൾ—അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലിനെയും ദിശാബോധത്തെയും സാന്നിധ്യത്തെയും അമിതമായി ആശ്രയിച്ചിരുന്നതായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്ത പ്രത്യയശാസ്ത്രം നൽകി; അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്ത്രം ദിശ നൽകി; അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിത്വം കോഹറൻസ് നൽകി.

1956 ഡിസംബറിൽ, നവയാന ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള മതപരിവർത്തനത്തിന് രണ്ട് മാസത്തിനുള്ളിൽ അംബേദ്കർ അന്തരിച്ചപ്പോൾ, നേതൃകേന്ദ്രിത പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ആന്തരിക ദുർബലത അതിവേഗം ദൃശ്യമായി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പദ്ധതിയെ ഏകീകൃത ശക്തിയായി മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാൻ കഴിയുന്ന ഒരു ജനകീയ, അഖിലേന്ത്യാ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് സംഘടന ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. പകരം, അദ്ദേഹത്തിന്റെ യഥാർത്ഥ പാരമ്പര്യത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുവെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന നിരവധി പാർട്ടികളായും വിഭാഗങ്ങളായും പ്രാദേശിക പ്രവാഹങ്ങളായും പ്രസ്ഥാനം വിഘടിച്ചു. വ്യക്തമായ കൂട്ടായ അവകാശപരമ്പരാ സംവിധാനമില്ലാത്തതിനാൽ നേതൃത്വ സംഘർഷങ്ങളും പ്രത്യയശാസ്ത്ര തർക്കങ്ങളും വ്യക്തിപരമായ മത്സരങ്ങളും ഉയർന്നു. അംബേദ്കറുടെ പ്രതീകാത്മക മൂലധനം തന്ത്രപരമായ തുടർച്ചയ്ക്കുള്ള പൊതു അടിത്തറയല്ല, മറിച്ച് മത്സരിക്കുന്ന ശക്തികൾ തമ്മിലുള്ള അവകാശവാദ വിഷയമായി മാറി. ഇതുവഴി വികസനത്തിന് പകരം ആവർത്തനം, സിന്തസിസിന് പകരം മത്സരം, ദേശീയ ഏകീകരണത്തിന് പകരം പ്രാദേശികവൽക്കരണം എന്നിവ വളർന്നു.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ, ഈ ചലനാത്മകതകൾ വളരെ വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കാം. അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം നേതൃത്വ പാളിയിൽ ഒരൊറ്റ കേന്ദ്രത്തെ—അംബേദ്കറിനെ തന്നെ—ചുറ്റിപ്പറ്റിയ അമിത കോഹറൻസ് പ്രകടിപ്പിച്ചു. എന്നാൽ കാഡറുകൾ, സ്ഥാപനങ്ങൾ, കൂട്ടായ്മകൾ, രണ്ടാംനിര നേതൃത്വം എന്നിവയുടെ ശൃംഖലകളിലുടനീളം വിതരണം ചെയ്യപ്പെട്ട കോഹറൻസ് പര്യാപ്തമല്ലായിരുന്നു. മുകളിലെ തലത്തിൽ സംവിധാനം ശക്തമായി ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നെങ്കിലും ഇടത്തരം പാളികളിൽ ഘടനാപരമായി ദുർബലമായിരുന്നു. നേതാവിന്റെ ജീവിതകാലത്ത് ഇത്തരം ക്രമീകരണം അതീവ ശക്തമായിരിക്കും—ഒരൊറ്റ ബുദ്ധിക്ക് മുഴുവൻ പ്രസ്ഥാനത്തിനും ദിശ നൽകാൻ കഴിയുന്നതിനാൽ. എന്നാൽ മാറ്റത്തിന്റെ ഘട്ടത്തിൽ അത് അസ്ഥിരമാകുന്നു. കേന്ദ്രനോഡ് നീക്കം ചെയ്യപ്പെടുമ്പോൾ, സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തെ ബന്ധിപ്പിച്ചിരുന്ന ശക്തി പെട്ടെന്ന് തകരുന്നു; നിയന്ത്രണമറ്റ ഡീകോഹറൻസ് ആരംഭിക്കുന്നു. “നിഷേധത്തിന്റെ നിഷേധം” വഴി ഉയർന്നതലത്തിലുള്ള കൂട്ടായ നേതൃത്വത്തിലേക്ക് നയിക്കേണ്ടിയിരുന്ന ഡയലക്ടിക്കൽ കൈമാറ്റം, വിഭാഗീയ വിഭജനത്തിലേക്കും മത്സരാത്മക അവകാശവാദങ്ങളിലേക്കും അസമമായ പ്രാദേശിക വളർച്ചകളിലേക്കും വഴിമാറി.

ഫലം വെറും നേതൃത്വ വിഭജനം മാത്രമല്ല; തന്ത്രപരമായ വിഘടനവുമായിരുന്നു. ഏകീകൃത കേന്ദ്രസംഘടനയുടെ അഭാവത്തിൽ, അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വിവിധ പ്രവാഹങ്ങൾ തങ്ങളുടെ തൽക്ഷണ സാഹചര്യങ്ങളോട് വ്യത്യസ്ത രീതിയിൽ പൊരുത്തപ്പെട്ടു. ചിലത് ആധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പാർട്ടികൾക്കുള്ളിലെ സമ്മർദ്ദഗ്രൂപ്പുകളായി തുടർന്നു; ചിലത് തെരഞ്ഞെടുപ്പ് മൊബിലൈസേഷനിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു; മറ്റുചിലത് സാംസ്കാരിക സ്വത്വ പ്രഖ്യാപനത്തിന് മുൻഗണന നൽകി; ചിലത് സാമ്പത്തിക രൂപാന്തരവുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത ഐഡന്റിറ്റി പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലേക്ക് നീങ്ങി. ഏകീകൃതവും ശാസനാപരവുമായ ഒരു അഖിലേന്ത്യാ സംഘടനാപരമായ ഘടന ഇല്ലാത്തതിനാൽ, നവയാന ബുദ്ധമതം, ജാതിവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയം, തൊഴിലാളി പ്രശ്നങ്ങൾ, വനിതാ സമരങ്ങൾ, ഭൂവിതരണം തുടങ്ങിയവ പലപ്പോഴും പരസ്പരം ബന്ധമില്ലാത്ത മേഖലകളായി തുടർന്നു.

നിഷ്പക്ഷവും വിശകലനപരവുമായ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, തന്ത്രപരമായ പിഴവ് അംബേദ്കറുടെ ദീർഘവീക്ഷണമുള്ള നേതൃത്വത്തിനും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭാവത്തിനുശേഷവും ആ ദർശനം നിലനിർത്താൻ ആവശ്യമായ സ്ഥാപനപരമായ അടിത്തറകൾക്കും ഇടയിലുള്ള അസന്തുലിതാവസ്ഥയിലാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദുർബല ആരോഗ്യനിലയും മരണബോധവും പ്രസ്ഥാനത്തിനെതിരെ നിരന്നിരുന്ന മഹത്തായ സാമൂഹിക ശക്തികളുടെ വ്യാപ്തിയും പരിഗണിക്കുമ്പോൾ, ദീർഘകാല അവകാശപരമ്പരാ സംവിധാനങ്ങൾ, കൂട്ടായ നേതൃത്വ ഘടനകൾ, കാഡർ വിദ്യാലയങ്ങൾ, പ്രത്യയശാസ്ത്ര പരിശീലന സ്ഥാപനങ്ങൾ, സ്വതന്ത്ര തുടർച്ചയുള്ള സംഘടനകൾ എന്നിവ നിർമ്മിക്കുന്നതിൽ പര്യാപ്തമായ ശ്രദ്ധ നൽകിയില്ല. ചരിത്രപരമായ ഫലം അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങളുടെ അപ്രത്യക്ഷതയല്ല—അവ ഇന്നും ശക്തവും ആഗോള സ്വാധീനമുള്ളതുമാണ്—മറിച്ച് ആ ആശയങ്ങളെ ദീർഘകാല രാഷ്ട്രീയ ശക്തിയായി രൂപാന്തരപ്പെടുത്തേണ്ടിയിരുന്ന സംഘടനാപരമായ ക്വാണ്ടം പാളിയുടെ ദുർബലതയായിരുന്നു.

നേതൃത്വ കേന്ദ്രീകരണം അംബേദ്കറുടെ ജീവിതകാലത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന് ശക്തി നൽകി; എന്നാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണശേഷം അത് ഘടനാപരമായ അസ്ഥിരതയും സൃഷ്ടിച്ചു. കരിസ്മാറ്റിക് അധികാരത്തെയും വിതരണം ചെയ്യപ്പെട്ട സ്ഥാപനപരമായ കോഹറൻസിനെയും സംയോജിപ്പിച്ച ഒരു ഡയലക്ടിക്കൽ സമതുലിത സംഘടനാ വാസ്തുവിദ്യ ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽ, അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം മത്സരിക്കുന്ന കഷണങ്ങളായി ചിതറിപ്പോകുന്നതിനുപകരം ഏകീകൃതമായി പരിണമിച്ചേനേ. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, നേതൃത്വ കേന്ദ്രീകരണത്തിന്റെ വൈരുധ്യം പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഏറ്റവും ദീർഘകാല തന്ത്രപരമായ വെല്ലുവിളികളിലൊന്നായി മാറി.

B. R. Ambedkar ന്റെ ഹിന്ദുമതത്തോടും ബ്രാഹ്മണിസത്തോടും ജാതിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര അടിത്തറകളോടുമുള്ള ഏറ്റുമുട്ടൽ നേരിട്ടതും വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്തതും ചരിത്രപരമായി അഭൂതപൂർവവുമായിരുന്നു. മനുസ്മൃതി ദഹിപ്പിക്കുകയും ശ്രേണീകൃത ശുദ്ധി-അശുദ്ധതാ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ തർക്കശാസ്ത്രം തുറന്നുകാട്ടുകയും ഒടുവിൽ നവയാന ബുദ്ധമതത്തിലൂടെ ഹിന്ദുമതത്തിൽ നിന്ന് പുറത്തുകടക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട്, ജാതിയുടെ സാംസ്കാരിക-അധിഭൗതിക കേന്ദ്രത്തെ അദ്ദേഹം ഇതുവരെ ഒരു പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനവും എത്താത്ത ആഴത്തിൽ ആക്രമിച്ചു. എന്നാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക-രാഷ്ട്രീയ ചക്രവാളം പ്രധാനമായും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലത്തെ അധികാര ക്രമീകരണങ്ങളാൽ രൂപപ്പെട്ടതായിരുന്നു: ബ്രിട്ടീഷ് കോളനിയൽ ഭരണകൂടം, കോൺഗ്രസ് നയിച്ച ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം, മുസ്ലിം ലീഗ്, ഉയർന്നുവരുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്-സോഷ്യലിസ്റ്റ് പ്രവാഹങ്ങൾ എന്നിവയായിരുന്നു അവ. ഈ ത്രികോണത്തിനുള്ളിൽ, ബ്രിട്ടീഷ് പിന്മാറ്റം, കോൺഗ്രസ് ആധിപത്യം, ദളിത് വിമോചനം എന്നിവ കേന്ദ്രീകരിച്ച തന്ത്രപരമായ കണക്കുകൂട്ടലാണ് അംബേദ്കർ വികസിപ്പിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജീവിതകാലത്ത് ഇനിയും വ്യക്തമായി ദൃശ്യമല്ലാതിരുന്നത്, അത്യന്തം ശാസനാപരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി ഏകീകൃതവുമായ അഖിലേന്ത്യാ ഹിന്ദു ദേശീയവാദ രൂപീകരണത്തിന്റെ ഉയർച്ചയായിരുന്നു—പിന്നീട് ജനസംഘ്, ബിജെപി, ആർഎസ്എസിന്റെ ബഹുസ്തര സംഘടനാ ശൃംഖല എന്നിവയിലൂടെ അത് സ്ഫടികീകൃതമായി.

അംബേദ്കറുടെ കാലത്ത് ആരും പൂർണമായി പ്രവചിക്കാനാവാത്ത രീതിയിലാണ് ചരിത്രം വികസിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണശേഷമുള്ള പതിറ്റാണ്ടുകളിൽ, ദളിതർക്കിടയിലും വിശാല ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിനിടയിലും അംബേദ്കർ വഹിച്ചിരുന്ന അതീവ ശക്തമായ പ്രതീകാത്മക മൂലധനം ഹിന്ദുത്വ ശക്തികൾ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. അദ്ദേഹത്തെ പൂർണമായി തള്ളിക്കളയുന്നതിനുപകരം, കൈക്കലാക്കലിന്റെയും തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെയും ഒരു തന്ത്രമാണ് അവർ വികസിപ്പിച്ചത്. കാവി പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽ അംബേദ്കറുടെ ചിത്രങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടാൻ തുടങ്ങി; ഇസ്ലാമിനെയും പാകിസ്ഥാനെയും മുസ്ലിം ലീഗിനെയും വിമർശിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസ്താവനകൾ വലുതാക്കി കാണിക്കപ്പെട്ടു; എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണിസത്തെയും ഹിന്ദു ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും ജാതിശ്രേണിയെയും കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ തീക്ഷ്ണ വിമർശനങ്ങൾ മറച്ചുവയ്ക്കപ്പെടുകയോ അരികിലാക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്തു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മുഖവും ഉദ്ധരണികളും വ്യാപകമായി പ്രചരിച്ചു—അതേസമയം ജാതിനിർമൂലനം, ഭൂപരിഷ്കാരം, തൊഴിൽ വിമോചനം, യുക്തിവാദ ബുദ്ധമതം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പാരമ്പര്യം ക്രമബദ്ധമായി ദുർബലപ്പെടുത്തപ്പെടുകയും തലകീഴാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്ര നീക്കത്തിൽ, അംബേദ്കറെ പ്രതീകാത്മകമായി സ്വാഗതം ചെയ്യപ്പെട്ടു; എന്നാൽ അദ്ദേഹം സ്വപ്നം കണ്ട സാമൂഹിക വിപ്ലവം നിശ്ശബ്ദമായി നിർവീര്യമാക്കപ്പെട്ടു.

ഘടനാപരമായ തലത്തിൽ, ഹിന്ദുത്വം തെരഞ്ഞെടുപ്പ് രാഷ്ട്രീയത്തിനുള്ളിൽ ദളിതരുടെ നിയന്ത്രിത ഉൾക്കൊള്ളലും ഒരേസമയം സ്വീകരിച്ചു. സംവരണം എടുത്തുകളഞ്ഞില്ല; അത് ഉപകരണവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു. ദളിത് നേതാക്കളെ പാർട്ടി ഘടനകളിലേക്ക് ഉൾപ്പെടുത്തി—എന്നാൽ വ്യവസ്ഥ രാഷ്ട്രീയ വിശ്വസ്തതയായിരുന്നു, ഘടനാപരമായ രൂപാന്തരമല്ല. ദളിത് പരാതികൾ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു; പക്ഷേ “ഹിന്ദു ഐക്യം” എന്ന ആഖ്യാനത്തിനുള്ളിൽ അവയെ പുനർവ്യാഖ്യാനിച്ചു. അതുവഴി ജാതി ക്രോധം ജാതിനിർമൂലനത്തിലേക്ക് നയിക്കപ്പെടാതെ ഭൂരിപക്ഷ ഐഡന്റിറ്റിയിലേക്ക് ആഗിരണം ചെയ്യപ്പെട്ടു. ഈ ഇരട്ട തന്ത്രങ്ങളിലൂടെ—പ്രതീകാത്മക കൈയേറ്റവും നിയന്ത്രിത ഉൾക്കൊള്ളലും—ഹിന്ദുത്വം ദളിത് വോട്ടർമാരുടെ ചില വിഭാഗങ്ങളുമായി ദീർഘകാല ബന്ധം സ്ഥാപിച്ചു; അതേസമയം ഹിന്ദുസമൂഹത്തിനുള്ളിലെ ജാതി അധികാരബന്ധങ്ങൾ കൂടുതലായും അക്ഷതമായി തുടർന്നു.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ, ഈ പ്രക്രിയ അതീവ വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കാം. അംബേദ്കറുടെ ഇടപെടൽ സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിൽ ഒരു മഹത്തായ ജാതിവിരുദ്ധ ക്വാണ്ടം സാധ്യത സൃഷ്ടിച്ചു—പുതിയ ഭാഷ, പുതിയ മൂല്യങ്ങൾ, പുതിയ സങ്കൽപ്പങ്ങൾ, മനുഷ്യഗൗരവത്തിന്റെ പുതിയ ആശയം. ഹിന്ദുത്വം ഈ സാധ്യതയെ നശിപ്പിച്ചില്ല; പകരം അതിന്റെ ഒരു ഭാഗത്തെ ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷ പദ്ധതിയിലേക്ക് പുനർബന്ധിപ്പിച്ചു. അംബേദ്കറുടെ പ്രതിച്ഛായ കൈക്കലാക്കപ്പെട്ടു; അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാക്കുകൾ തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട രീതിയിൽ ഉയർത്തിക്കാട്ടപ്പെട്ടു; അദ്ദേഹത്തിന്റെ നൈതിക അധികാരം അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്വന്തം പദ്ധതിക്ക് അടിസ്ഥാനപരമായി വിരുദ്ധമായ ഒരു പദ്ധതിയുടെ സേവനത്തിനായി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു. പ്രതീകാത്മക പുറംരൂപം നിലനിർത്തപ്പെട്ടു; വിമോചനാത്മക ഉള്ളടക്കം വേർതിരിച്ചെടുത്തു. ഇത് അംബേദ്കറുടെ തന്ത്രത്തിന്റെ ഒരു ഉദ്ഭവാത്മക നിഷേധമായിരുന്നു—പുറത്തുനിന്നുള്ള തുറന്ന എതിർപ്പല്ല, ഉള്ളിൽ നിന്നുള്ള പരാന്നഭോജി പുനരാഗിരണം.

കൃത്യവും നീതിപൂർവവുമായ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, ഈ വൈരുധ്യം പ്രധാനമായും അംബേദ്കറുടെ വ്യക്തിപരമായ പരാജയമല്ല. ഹിന്ദു ദേശീയവാദ സംഘടനാശക്തിയുടെ പൂർണ വ്യാപ്തി അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണശേഷമുള്ള പതിറ്റാണ്ടുകളിലാണ് വ്യക്തമായത്. അത് എത്ര ഫലപ്രദമായി വ്യാപിക്കുകയും രൂപമാറ്റം വരുത്തുകയും സാംസ്കാരിക-തിരഞ്ഞെടുപ്പ്-സ്ഥാപന തലങ്ങളിലുടനീളം സ്വയം പതിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യും എന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമകാലികരിൽ വളരെ കുറച്ചുപേർ മാത്രമേ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നുള്ളൂ. എന്നിരുന്നാലും, തന്ത്രപരമായ പുനർവായനയിൽ ഒരു വിടവ് തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയും: ഭൂരിപക്ഷ ഹിന്ദു രാഷ്ട്രീയത്തിലൂടെ അംബേദ്കറുടെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ആശയപരമായ കൈയേറ്റം തടയാൻ ദീർഘകാല പ്രതിതന്ത്രം വികസിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. തുടർച്ചയായ കാഡർ പരിശീലനം, സാംസ്കാരിക നിർമ്മാണം, പ്രതി-ആഖ്യാനങ്ങൾ, സിദ്ധാന്തപരമായ അഖണ്ഡത സംരക്ഷിക്കാൻ കഴിയുന്ന സ്ഥാപനങ്ങൾ എന്നിവയിലൂടെ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ പ്രതീകാത്മക കൈയേറ്റത്തിൽ നിന്ന് സംരക്ഷിക്കാനുള്ള ഘടനാപരമായ പദ്ധതി ഉണ്ടായിരുന്നില്ല.

അതുകൊണ്ട്, വൈരുധ്യം അംബേദ്കർ ചെയ്തത് കൊണ്ടല്ല; അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രമണ്ഡലം പിന്നീട് സൃഷ്ടിച്ച പ്രതികരണ ശക്തികളിലാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പദ്ധതി ഹിന്ദു സംസ്കാര ഘടനയെ തകർക്കാൻ ശ്രമിച്ചു; എന്നാൽ ഹിന്ദു ദേശീയവാദ പദ്ധതി അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതീകങ്ങളെ സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിപ്ലവത്തെ നിർവീര്യമാക്കിയാണ് പ്രതികരിച്ചത്. അംബേദ്കറുടെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ശക്തി തന്നെ—അതിന്റെ സാംസ്കാരിക ദൃശ്യതയും ജനങ്ങളെ പ്രചോദിപ്പിക്കാനുള്ള കഴിവും—അവസാനം അതിന്റെ വിപ്ലവകരമായ അറ്റം മന്ദഗതിയിലാക്കിയ പ്രത്യാക്രമണത്തെ ഉത്തേജിപ്പിച്ചു. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, ഹിന്ദു-ദേശീയവാദ പ്രതിപുനർബന്ധനത്തിന്റെ സാധ്യതയെ കുറച്ചുകാണൽ, അംബേദ്കറാനന്തര കാലഘട്ടത്തിലെ ഏറ്റവും നിർണായകമായ തന്ത്രപരമായ വൈരുധ്യങ്ങളിലൊന്നായി മാറി. ഇന്നും തുടരുന്ന ജാതിനിർമൂലന സമരത്തിന്റെ ഭൂപ്രദേശം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ അതിന് വലിയ പങ്കുണ്ട്.

അംബേദ്കറുടെ ജീവിതത്തിലും പ്രവർത്തനത്തിലും നിന്ന് ഉയർന്നുവരുന്ന തന്ത്രപരമായ ചിത്രം, ദർശനവും രീതിയും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തിന്റെ ചിത്രം അല്ല; മറിച്ച് സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിന്റെ വിവിധ ക്വാണ്ടം പാളികളിലൂടെയുള്ള അസമമായ വികസനത്തിന്റെ ചിത്രമാണ്. അദ്ദേഹം ഇടപെട്ട എല്ലായിടത്തും അംബേദ്കർ അതിവിശിഷ്ടവും ശക്തവുമായ ഡീകോഹറൻസുകൾ സൃഷ്ടിച്ചു—ജാതി ആധിപത്യത്തിന്റെ ഏറ്റവും ആഴത്തിലുള്ള തൂണുകളെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തിയ തന്ത്രപരമായ വിച്ഛേദനങ്ങൾ. പ്രത്യേക തെരഞ്ഞെടുപ്പ് മണ്ഡലങ്ങളുടെ ആവശ്യം ഹിന്ദു തെരഞ്ഞെടുപ്പ് ഏകാധിപത്യത്തോടുള്ള ഘടനാപരമായ വിച്ഛേദനമായിരുന്നു; മനുസ്മൃതി ദഹിപ്പിക്കലും ക്ഷേത്രപ്രവേശന സത്യാഗ്രഹങ്ങളും ജാതിയുടെ ആചാരപരവും ദൈവശാസ്ത്രപരവുമായ അടിത്തറകളെ തകർത്തു; അശുദ്ധതയുടെ ഭരണഘടനാപരമായ നിരോധനവും സംവരണ സംവിധാനവും നിയമപരമായ മേൽഘടനയിൽ നിന്ന് ജാതിയെ പിഴുതെറിഞ്ഞു; നവയാന ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള മതപരിവർത്തനം ദളിത് ഐഡന്റിറ്റിയെ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ സംസ്കാരപരമായ അധികാരത്തിൽ നിന്ന് വിച്ഛേദിച്ചു. ഈ ഓരോ നിമിഷങ്ങളിലും, മുമ്പ് ആക്രമിക്കാനാവാത്തതായിരുന്ന ജാതിക്രമത്തെ അംബേദ്കർ അതിന്റെ ഏറ്റവും ദുർബല കേന്ദ്രങ്ങളിൽ തന്നെ ആക്രമിച്ചു. അതിന്റെ ഫലമായുണ്ടായ മാറ്റങ്ങൾ ഇന്ത്യയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര-നൈതിക ഭൂപടത്തെ സ്ഥിരമായി മാറ്റിമറിച്ചു.

എന്നാൽ ഈ നിർണായക പ്രഹരങ്ങൾ സാമൂഹിക ക്വാണ്ടം മണ്ഡലത്തിന്റെ പൂർണ രൂപാന്തരത്തിലേക്ക് നയിച്ചില്ല. ജാതി പുനരുത്പാദനത്തിന്റെ ഏറ്റവും അടിസ്ഥാന പാളി—ഭൂബന്ധങ്ങൾ, തൊഴിൽ ആശ്രിതത്വം, കാർഷിക ആധിപത്യം എന്നിവയുടെ സംയോജനം—കൂടുതലായും അക്ഷതമായി തുടർന്നു. ദളിത് രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം സ്വതന്ത്രമാകുന്നതിനുപകരം, സംയുക്ത തെരഞ്ഞെടുപ്പ് സംവിധാനങ്ങളിലും ഭൂരിപക്ഷ പാർട്ടി ഘടനകളിലും ഘടനാപരമായി കുടുങ്ങിക്കിടന്നു. നവയാന ബുദ്ധമതം വിപ്ലവകരമായ ഒരു നൈതിക ഐഡന്റിറ്റി സൃഷ്ടിച്ചു; എന്നാൽ തലമുറകളിലുടനീളം സ്വയം പുനരുത്പാദിപ്പിക്കാൻ ആവശ്യമായ രാജ്യവ്യാപക സ്ഥാപന പരിസ്ഥിതി—സ്കൂളുകൾ, സാമ്പത്തിക സഹകരണസംഘങ്ങൾ, സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, മാധ്യമങ്ങൾ, കാഡർ ശൃംഖലകൾ—അതിന് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. അംബേദ്കറുടെ മരണശേഷം, നേതൃത്വത്തിന്റെ അതി-കേന്ദ്രീകരണം ഏകീകൃത വളർച്ചയ്ക്ക് പകരം സംഘടനാപരമായ വിഘടനത്തിലേക്കാണ് നയിച്ചത്. ചുരുക്കത്തിൽ, വിച്ഛേദനങ്ങൾ വിപ്ലവകരമായിരുന്നു; എന്നാൽ പഴയ ക്രമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനസൗകര്യങ്ങൾ അതിനെ ആഗിരണം ചെയ്യാനും തിരിച്ചുവിടാനും നിയന്ത്രിക്കാനും മതിയായ സമയം നിലനിന്നു.

ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, ഈ വൈരുധ്യങ്ങളിൽ ഒന്നിനെയും വ്യക്തിപരമായ പിഴവുകളിലേക്കോ തന്ത്രപരമായ തെറ്റായ കണക്കുകൂട്ടലുകളിലേക്കോ ചുരുക്കാനാവില്ല. കോഹറൻസിന്റെയും ഡീകോഹറൻസിന്റെയും വിവിധ പാളികൾ തമ്മിലുള്ള അസമന്വയങ്ങളായിട്ടാണ് അവയെ കൂടുതൽ നന്നായി മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. നിയമപരവും പ്രതീകാത്മകവുമായ പാളികളിൽ—അവകാശങ്ങൾ, ഐഡന്റിറ്റി, മൂല്യങ്ങൾ, മതം—ശക്തമായ ഡീകോഹറൻസ് ഉണ്ടായിരുന്നു; എന്നാൽ ജാതി അധികാരം ഭൗതികമായി പതിഞ്ഞിരുന്ന കാർഷിക-സാമ്പത്തിക, ജനസംഘടനാപര പാളികളിൽ ഡീകോഹറൻസ് വളരെ ദുർബലമായിരുന്നു. ഒരൊറ്റ നേതാവിനെ—അംബേദ്കറിനെ തന്നെ—ചുറ്റിപ്പറ്റി അതീവ ശക്തമായ കോഹറൻസ് ഉണ്ടായിരുന്നു; എന്നാൽ വിതരണം ചെയ്യപ്പെട്ട സംഘടനകളിലും സഖ്യങ്ങളിലും പിൻഗാമി സ്ഥാപനങ്ങളിലും മതിയായ കോഹറൻസ് ഇല്ലായിരുന്നു. ഹിന്ദു മതപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ സമഗ്ര നിഷേധം ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും, ഹിന്ദു-ദേശീയവാദ പുനർസംയോജനത്തിന്റെയും ആശയപരമായ കൈയേറ്റത്തിന്റെയും സാധ്യത മുൻകൂട്ടി കണ്ട് അതിനെതിരായ ദീർഘകാല പ്രതിതന്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തിയിരുന്നില്ല.

അതുകൊണ്ട്, ഇവിടെ കാണുന്നത് അസമകാലിക രൂപാന്തരത്തിന്റെ മാതൃകയാണ്: സംവിധാനത്തിന്റെ ചില പാളികളിലെ മുന്നേറ്റങ്ങൾ മറ്റുചിലതിലേതിനേക്കാൾ വേഗത്തിലായിരുന്നു. അതുവഴി പഴയ ക്രമത്തിന് സ്വയം വീണ്ടെടുക്കാനും പുനഃസംഘടിപ്പിക്കാനും കഴിയുന്ന ഇടങ്ങൾ രൂപപ്പെട്ടു. അംബേദ്കർ ജാതിയെ ആവർത്തിച്ച് ശസ്ത്രക്രിയാപരമായ കൃത്യതയോടെ ആക്രമിച്ചു; എന്നാൽ ശത്രു ഒരേപോലെ തകർന്നുവീണില്ല. പകരം അത് രൂപമാറ്റം വരുത്തി, പുതിയ ഭൂപ്രദേശങ്ങളിലേക്ക് നീങ്ങി, രൂപാന്തരപ്പെടാത്ത ഇടങ്ങളിൽ ആഘാതങ്ങളെ ആഗിരണം ചെയ്തു. അംബേദ്കർ പരാജയപ്പെട്ടില്ല—അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങൾ ഇന്നും ജീവിക്കുകയും പ്രചരിക്കുകയും പ്രചോദനം നൽകുകയും ചെയ്യുന്നു—എന്നാൽ നിയമപരവും സാമ്പത്തികവും സാംസ്കാരികവും സംഘടനാപരവുമായ രൂപാന്തരങ്ങളുടെ അപൂർണ സമന്വയം, ജാതിയുടെ സമ്പൂർണ നിർമൂലനത്തെ ഒരു തുടർച്ചയായ വിപ്ലവധാരയായി വികസിക്കുന്നതിൽ നിന്ന് തടഞ്ഞു.

അതിനാൽ, ഇവിടെ ഉയരുന്ന സിന്തസിസ് അംബേദ്കറിനെതിരായ വിധിന്യായമല്ല; ചരിത്രത്തിനുള്ള ഒരു ശാസ്ത്രീയ പാഠമാണ്: ഐഡന്റിറ്റിയുടെയും നിയമത്തിന്റെയും തലത്തിലുള്ള ഡീകോഹറൻസ്, സ്വത്തുടമസ്ഥതയുടെയും തൊഴിൽബന്ധങ്ങളുടെയും സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും കൂട്ടായ നേതൃത്വത്തിന്റെയും തലത്തിലുള്ള ഡീകോഹറൻസും പുനർസംഘടനയും കൊണ്ട് ശക്തിപ്പെടുമ്പോഴാണ് വിമോചനം വിജയിക്കുന്നത്. ക്വാണ്ടം പാളികൾ തമ്മിലുള്ള സമന്വയം നഷ്ടപ്പെടുമ്പോൾ പഴയ ക്രമം തിരിച്ചുവരാനുള്ള വഴി കണ്ടെത്തുന്നു—മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന അതേ രൂപത്തിൽ അല്ല, മറിച്ച് വിപ്ലവ പാരമ്പര്യത്തെ ഉൾക്കൊള്ളാനും നിർവീര്യമാക്കാനും തിരിച്ചുവിടാനും കഴിവുള്ള പുതിയ രൂപങ്ങളായി പരിണമിച്ചുകൊണ്ട്. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, അംബേദ്കറുടെ നേട്ടങ്ങൾ അത്യന്തം അസാധാരണമായിരുന്നു; എന്നാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രമണ്ഡലത്തിന്റെ വൈരുധ്യങ്ങൾ, സാമൂഹിക രൂപാന്തരത്തിന്റെ എല്ലാ പാളികളെയും ഏകീകൃതവും തിരിച്ചുപോകാനാവാത്തതുമായ സമഗ്ര വിമോചന പദ്ധതിയിലേക്ക് സമന്വയിപ്പിക്കാനുള്ള അപൂർണ ദൗത്യം പിന്നീടുള്ള തലമുറകളുടെ മേൽ ഏൽപ്പിച്ചു.

ഭക്തി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, കർഷക കലാപങ്ങൾ, അധീന ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ കലാപങ്ങൾ എന്നിവയിലൂടെ രൂപപ്പെട്ട ആദ്യ ക്വാണ്ടം പാളിക്ക് ശേഷമുള്ള ജാതിവിരുദ്ധ ചരിത്രസമരത്തിന്റെ രണ്ടാം ക്വാണ്ടം പാളിയായിട്ടാണ് അംബേദ്കറുടെ ഇടപെടലിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതെങ്കിൽ, സമകാലിക വിമോചന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ദൗത്യം അംബേദ്കറെ ആവർത്തിക്കുകയോ ഉപേക്ഷിക്കുകയോ അല്ല; മറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വൈരുധ്യങ്ങളിൽ നിന്ന് പഠിച്ച് അവയെ ഉയർന്നതലത്തിലുള്ള തന്ത്രത്തിലേക്ക് സബ്ലേറ്റ് ചെയ്യുക എന്നതാണ്. കഴിഞ്ഞ രണ്ട് നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ പാഠങ്ങളെ വിഭജിതമോ മത്സരാത്മകമോ ആയ രൂപത്തിൽ സഹവർത്തിപ്പിക്കാൻ അനുവദിക്കാതെ ബോധപൂർവം ഏകീകരിക്കുമ്പോഴേ ജാതിവിരുദ്ധ വിപ്ലവത്തിന്റെ മൂന്നാം ക്വാണ്ടം പാളി ഉയർന്നുവരൂ.

ആദ്യ അനിവാര്യത ജാതിനിർമൂലനത്തെ വർഗ-ലിംഗ വിപ്ലവവുമായി സംയോജിപ്പിക്കുകയാണ്. മുമ്പത്തെ ഘട്ടങ്ങളെ നിർവചിച്ച വൈരുധ്യങ്ങളുടെ ഒറ്റപ്പെടുത്തൽ വരാനിരിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനത്തിന് അനുവദിക്കാനാവില്ല—ജാതിസമരങ്ങൾ ചിലപ്പോൾ ഭൂ-തൊഴിൽ സമരങ്ങളിൽ നിന്ന് വേർപെട്ടുനിന്നതും വർഗപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ജാതിയെ ഘടനാപരമല്ല, വെറും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമാണെന്ന് കണക്കാക്കിയതും പോലെ. ഭൂവിതരണം, തൊഴിലാളി അവകാശങ്ങൾ, വനിതാ വിമോചനം, ജാതിശ്രേണിയുടെ നാശം എന്നിവയെ ഒരൊറ്റ ഡയലക്ടിക്കൽ രൂപാന്തരത്തിന്റെ അഭേദ്യ ഘടകങ്ങളായി കാണുന്ന പക്വമായ വിമോചന പരിപാടി ആവശ്യമാണ്. പ്രായോഗികമായി ഇതിന്റെ അർത്ഥം, വേതന സമരങ്ങളെ ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുക, ഭൂപരിഷ്കാരത്തെ സ്ത്രീ വിമോചന സമരങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുക, ജാതിപിതൃസത്തയും സാമ്പത്തിക ചൂഷണവും പരസ്പരം ശക്തിപ്പെടുത്തുന്ന സംവിധാനത്തെ തകർക്കുക എന്നിവയാണ്. ജാതി അധികാരത്തെ നിലനിർത്തുന്ന ഭൗതിക-സാംസ്കാരിക അടിത്തറകളെ തകർക്കാൻ ഇത്തരമൊരു ഏകീകൃത അജണ്ടയ്ക്ക് മാത്രമേ കഴിയൂ.

രണ്ടാമത്തെ അനിവാര്യത സംഘടനാപരമാണ്: തലവെട്ടാൻ കഴിയാത്തതും കൈക്കലാക്കാൻ കഴിയാത്തതുമായ ബഹുസ്തര പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുക. അംബേദ്കറുടെ കാലഘട്ടം നേതൃത്വ കേന്ദ്രീകൃത മൊബിലൈസേഷന്റെ ശക്തിയും ദുർബലതയും ഒരുപോലെ കാണിച്ചുതന്നു. അടുത്ത ഘട്ടത്തിന് രാഷ്ട്രീയ പാർട്ടികൾ, ട്രേഡ് യൂണിയനുകൾ, കർഷക-തൊഴിലാളി സഹകരണസംഘങ്ങൾ, വനിതാ കൂട്ടായ്മകൾ, വിദ്യാർത്ഥി സംഘടനകൾ, സാംസ്കാരിക വേദികൾ, ഡിജിറ്റൽ ശൃംഖലകൾ എന്നിവയിലുടനീളം വ്യാപിച്ച ശാസനാപരമായ നെറ്റ്‌വർക്കുകൾ ആവശ്യമാണ്. ഒരൊറ്റ കേന്ദ്രത്തെ ആശ്രയിക്കാത്ത ഘടനാപരമായ ആവർത്തനശേഷിയാണ് ഭാവി കോഹറൻസിന്റെ അടിത്തറയായിരിക്കേണ്ടത്. ഒരു ഇടം ആക്രമിക്കപ്പെടുകയോ കൈക്കലാക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്താൽ, മറ്റിടങ്ങൾ തടസ്സമില്ലാതെ സമരം തുടരാൻ കഴിയണം. സമൂഹത്തിന്റെ സമ്പൂർണതയിലുടനീളം—സാമ്പത്തിക, സാംസ്കാരിക, ഡിജിറ്റൽ, തെരഞ്ഞെടുപ്പ്, വിദ്യാഭ്യാസ മേഖലകളിൽ—പതിഞ്ഞുകിടക്കുന്ന ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തെ അടിച്ചമർത്തുക മാത്രമല്ല, തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കാനും വളരെ പ്രയാസമാണ്.

മൂന്നാമത്തെ ദൗത്യം നൈതിക-ആത്മീയ വിച്ഛേദനത്തിന്റെ ഭൗതിക സ്ഥാപനവൽക്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. വിമോചനാത്മക ആത്മീയതകൾ—നവയാന ബുദ്ധമതം, മതേതര മാനവികത, അല്ലെങ്കിൽ പുതിയ നൈതിക ചട്ടക്കൂടുകൾ—വിമോചനത്തിൽ പങ്കുവഹിക്കണമെങ്കിൽ, അവ വെറും പ്രതീകാത്മകതയിൽ ഒതുങ്ങരുത്. സ്കൂളുകൾ, ക്ലിനിക്കുകൾ, കമ്മ്യൂണിറ്റി കേന്ദ്രങ്ങൾ, സംഘങ്ങൾ, മാധ്യമ കൂട്ടായ്മകൾ, സഹകരണ ബിസിനസ്സുകൾ, പ്രാദേശിക ഭരണസംവിധാനങ്ങൾ എന്നിവയിലൂടെ അവ സ്ഥാപനരൂപം കൈക്കൊള്ളണം. നൈതിക രൂപാന്തരം സംഘടനാപരവും സാമ്പത്തികവുമായ ഘടനകളായി ക്രിസ്റ്റലൈസ് ചെയ്യുമ്പോഴേ, അതിന് സ്വയം ദുർബലമാക്കലിൽ നിന്നും ചരക്കുവൽക്കരണത്തിൽ നിന്നും പ്രതീകാത്മക കൈയേറ്റത്തിൽ നിന്നും സംരക്ഷിക്കാനാകൂ. തലമുറകളിലുടനീളം സ്വയം പുനരുത്പാദിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്ന സ്ഥിരതയുള്ള സ്ഥാപനങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുമ്പോഴാണ് ആശയങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്നത്.

നാലാമത്തെ തന്ത്രപരമായ ഉത്തരവാദിത്വം ആശയപരമായ കൈയേറ്റത്തെ മുൻകൂട്ടി തടയുകയും ചെറുക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ്. ആധിപത്യ സാമൂഹിക ഗ്രൂപ്പുകൾ വിപ്ലവ പ്രതീകങ്ങളെ കൈക്കലാക്കിക്കൊണ്ട് അവയുടെ ഉള്ളടക്കം ശൂന്യമാക്കാനുള്ള കഴിവ് തെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിനാൽ ഭാവി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ അംബേദ്കറുടെ തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട പ്രശംസയെയോ തന്ത്രപരമായ ഗാർഹികവൽക്കരണത്തെയോ അംഗീകാരമായി കാണാതെ, തുറന്നുകാട്ടുകയും രാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ട ഒരു വൈരുധ്യമായി കാണണം. ജാതിനിർമൂലന സമരം മുന്നേറുക പ്രസ്ഥാനം തന്റെ ആശയപരമായ വ്യക്തത സജീവമായി സംരക്ഷിക്കുകയും അതിന്റെ ഭാഷയും പ്രതീകങ്ങളും ആഖ്യാനങ്ങളും ശ്രേണിവ്യവസ്ഥ നിലനിർത്താൻ പ്രതിബദ്ധമായ ശക്തികൾ കൈക്കലാക്കുന്നത് തടയുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ മാത്രമാണ്.

ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, അംബേദ്കറുടെ “തന്ത്രപരമായ പിഴവുകൾ” വിധിനിർണയ പരാജയങ്ങളല്ല; വിമോചനത്തിന്റെ ശാസ്ത്രത്തിനുള്ള ചരിത്രപരമായ വിവരങ്ങളാണ്. ലോകചരിത്രപ്രാധാന്യമുള്ള ഒരാളെപ്പോലും തന്റെ കാലഘട്ടത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ സാഹചര്യങ്ങളും സാമൂഹിക പാളികളുടെ അസമമായ വികാസവും രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തിന്റെ പക്വതാ പരിമിതികളും എങ്ങനെ നിയന്ത്രിക്കുന്നു എന്ന് അവ കാണിച്ചുതരുന്നു. ജാതിവിരുദ്ധ സമരത്തിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടം അംബേദ്കറെ വെറുമൊരു പാരമ്പര്യമായി സ്വീകരിച്ചാൽ മതിയാകില്ല; അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തിന് പൂർത്തിയാക്കാൻ കഴിയാത്ത ചരിത്രവളവിനെ അത് പൂർത്തിയാക്കണം. നിയമപരമായ വിച്ഛേദനത്തെ സാമ്പത്തിക രൂപാന്തരവുമായി, പ്രതീകാത്മക വിപ്ലവത്തെ സ്ഥാപന നിർമ്മാണവുമായി, നൈതിക നവോത്ഥാനത്തെ സംഘടനാപരമായ ദീർഘകാല സ്ഥിരതയുമായി സമന്വയിപ്പിക്കണം.

ക്വാണ്ടം-ഡയലക്ടിക്കൽ അർത്ഥത്തിൽ, പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മൂന്നാം പാളിക്ക് മുന്നിലുള്ള ദൗത്യം വ്യക്തമാണ്: ജാതി-വർഗ സമഗ്രതയുടെ എല്ലാ പാളികളിലൂടെയും കോഹറൻസിനെയും ഡീകോഹറൻസിനെയും പുനഃക്രമീകരിക്കുക, അതുവഴി അടുത്ത വിച്ഛേദന തരംഗം പ്രാദേശികമായി ഒതുങ്ങാതെ തിരിച്ചുപോകാനാവാത്തതാകാൻ. വിമോചനത്തിന്റെ ചരിത്രം മുന്നേറുന്നത് അനുകരണത്തിലൂടെയല്ല; സ്വന്തം വൈരുധ്യങ്ങളെ ആഗിരണം ചെയ്യുകയും നിഷേധിക്കുകയും അതിജീവിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടാണ്. അംബേദ്കർ ചട്ടക്കൂട് നൽകി—ആ ചട്ടക്കൂട് സാധ്യമാക്കുന്ന ലോകം നിർമ്മിക്കേണ്ടത് ഭാവി തലമുറകളാണ്.

ഹിന്ദുത്വ അജണ്ടയെ പരോക്ഷമായി ശക്തിപ്പെടുത്തുന്ന പുതിയ തലമുറ

ദളിത് പ്രവർത്തകരുടെ ഹിന്ദുമത വിമർശനത്തിലെ ഡോഗ്മാറ്റിസം

ജാതി അധിനിവേശത്തിനെതിരായ ചരിത്രപരമായി അനിവാര്യവും നൈതികമായി ശക്തവുമായ പ്രതികരണങ്ങളായിട്ടാണ് ദളിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ഉദിച്ചത്. മനുഷ്യ സംസ്കാരത്തിലെ ഏറ്റവും ദീർഘകാലം നിലനിന്ന, ക്രൂരവും ഘടനാപരമായി ആഴത്തിൽ വേരൂന്നിയതുമായ അധികാരശ്രേണികളിലൊന്നാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ. ജീവിച്ച അനുഭവങ്ങളിലും സാമൂഹിക പീഡനങ്ങളിലും കൂട്ടായ പ്രതിരോധത്തിലും അധിഷ്ഠിതമായ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പാരമ്പര്യ അനീതിക്കെതിരായ നിർണായകമായൊരു വിച്ഛേദനവും മനുഷ്യഗൗരവത്തിന്റെ ശക്തമായ പ്രഖ്യാപനവുമാണ്. അവയുടെ വിമോചനാത്മക പ്രേരണ സംശയാതീതമാണ്. എന്നാൽ ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക വിശകലനം നൈതിക ഉദ്ദേശ്യങ്ങളിൽ മാത്രം നിൽക്കരുതെന്നും, അതിന്റെ ഘടനാപരമായ ഫലങ്ങളെയും പരിശോധിക്കണമെന്നും ഉറച്ചുപറയുന്നു. സങ്കീർണ്ണ സമൂഹങ്ങളിൽ ഫലങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നത് എതിർക്കപ്പെടുന്ന കാര്യങ്ങളാൽ മാത്രമല്ല; എതിർപ്പ് എങ്ങനെയാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്, ഏത് ദിശയിലാണ് നയിക്കപ്പെടുന്നത്, എങ്ങനെ ഘടിതമാക്കപ്പെടുന്നു എന്നതിലുമാണ്.

ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയിൽ അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഒരു ഗൗരവമേറിയ വിരോധാഭാസം രൂപപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഹിന്ദുമതത്തെ വ്യത്യാസമില്ലാത്ത, സമഗ്രമായ ഒരു ശത്രുവായി കണ്ട് നടത്തുന്ന ചില ഡോഗ്മാറ്റിക് വിമർശനങ്ങൾ, ഡയലക്ടിക്കൽ വ്യത്യാസബോധമില്ലാതെ മുന്നോട്ടുപോകുമ്പോൾ, അവയുടെ വിമോചന ലക്ഷ്യങ്ങൾക്ക് വിരുദ്ധമായ ഫലങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തെ ഒരൊറ്റ, വ്യത്യാസരഹിതമായ ഘടകമായി കണ്ട് അതിനെ സമ്പൂർണമായി നിഷേധിക്കുന്ന ഇത്തരം വിമർശനങ്ങൾ, യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ ജാതിശ്രേണികളെ ദേശീയവാദ ഘടനയ്ക്കുള്ളിൽ പുനഃസംഘടിപ്പിച്ച് സംരക്ഷിക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തെ പരോക്ഷമായി ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നു. സംസ്കാരപരമായ ധ്രുവീകരണത്തിലും ഐഡന്റിറ്റി ഏകീകരണത്തിലും വളരുന്ന ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണ് ഹിന്ദുത്വം. അങ്ങനെ, വാചകതലത്തിൽ അത്യന്തം വിപ്ലവകരമായി തോന്നുന്ന പ്രതിരോധം, രാഷ്ട്രീയ ചലനതലത്തിൽ പ്രതിക്രിയാശക്തികൾക്ക് പ്രവർത്തനപരമായ ശക്തിവർധനമായി മാറാനുള്ള അപകടസാധ്യത സൃഷ്ടിക്കുന്നു.

ഇത് ദളിത് പ്രവർത്തകരെയോ അവരുടെ സമരങ്ങളെയോ നൈതികമായി വിലയിരുത്താനുള്ള ശ്രമമല്ല. മറിച്ച്, ബഹുസ്തരങ്ങളുള്ള ഒരു ചരിത്രപരമായ സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിൽ സാമൂഹിക ശക്തികൾ എങ്ങനെ പരസ്പരം പ്രവർത്തിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ ഘടനാപരവും ഡയലക്ടിക്കൽ സ്വഭാവമുള്ളതുമായ ഒരു വിശകലനമാണ്. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് ഈ പ്രക്രിയ മനസ്സിലാക്കാൻ ആവശ്യമായ ആശയപരമായ ഉപകരണങ്ങൾ നൽകുന്നു. അതിൽ, പീഡനാത്മക ഘടനകളെ കൃത്യമായി അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്ന “ഉൽപ്പാദക ഡീകോഹറൻസ്” എന്നതും, നിർണായക വ്യത്യാസങ്ങളെ തന്നെ ലയിപ്പിച്ച് വിമോചനശക്തികളെ ചിതറിക്കുന്ന “തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഡീകോഹറൻസ്” എന്നതും തമ്മിൽ വ്യത്യാസപ്പെടുത്തുന്നു. വിമർശനം തന്ത്രപരമായ ഏകീകരണം നഷ്ടപ്പെടുത്തുമ്പോൾ അത് വെറും അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നില്ല; കൂടുതൽ സംഘടനാപരമായ ഐക്യമുള്ള പ്രതിക്രിയാശക്തികൾ അതിനെ ആഗിരണം ചെയ്യുകയും പുനർഘടിപ്പിക്കുകയും ആയുധമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിനാൽ ഇവിടെ വിരോധാഭാസം സമരത്തിൽ തന്നെയല്ല; മറിച്ച് വ്യത്യാസമില്ലാത്ത നിഷേധം തന്നെ തകർക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ശക്തികൾക്ക് അനവധിയായി ശക്തിസ്രോതസ്സാകുന്ന രീതിയിലാണ്.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് “ലെയർ ഡിഫറൻഷ്യേഷൻ” എന്നതിനെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു രീതിശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തമായി കണക്കാക്കുന്നു. സങ്കീർണ്ണമായ സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യങ്ങൾ ഒരൊറ്റ തലത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നില്ല; മറിച്ച് പരസ്പരം ഇടപെടുന്ന പല തലങ്ങളിലായാണ് അവ ഘടിതമാകുന്നത്. ഓരോ തലത്തിനും അതിന്റെ സ്വന്തം തർക്കശാസ്ത്രവും വൈരുധ്യങ്ങളും ചരിത്രപരമായ ഗതികളും ഉണ്ട്. ഈ തലങ്ങൾ വിശകലനപരമായി ഒന്നാക്കി ചുരുക്കുമ്പോൾ വിമർശനബോധം തകരുകയും രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രം സ്വയം പരാജയപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ, അതിന്റെ സംസ്കാരപരമായ, സാമൂഹികമായ, രാഷ്ട്രീയ-പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ തലങ്ങളെ വേർതിരിച്ചറിയാൻ പരാജയപ്പെടുന്നതാണ് ഇത്തരം വിശകലന തകർച്ചയ്ക്ക് കാരണമാകുന്നത്.

സംസ്കാരപരമായ തലത്തിൽ ഹിന്ദുമതം ഒരു സ്ഥിര സിദ്ധാന്തമോ ഏകീകൃത വിശ്വാസക്രമമോ അല്ല; മറിച്ച് മൂവായിരത്തിലധികം വർഷങ്ങളായി പരിണമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന, ആഭ്യന്തര വൈരുധ്യങ്ങളാൽ നിറഞ്ഞ ഒരു വിശാല സാംസ്കാരിക മണ്ഡലമാണ്. ചാർവാകം പോലുള്ള ഭൗതികവാദ-നിരീശ്വര ദാർശനികധാരകൾ, ബൗദ്ധ-ജൈന മതങ്ങൾ പോലുള്ള ആചാരവിരുദ്ധവും ജാതിവിരുദ്ധവുമായ വിപ്ലവങ്ങൾ, പുരോഹിത മധ്യസ്ഥതയെ ചോദ്യം ചെയ്ത ഭക്തി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, അധികാരശ്രേണികളെയും ഗ്രന്ഥാധിപത്യത്തെയും പരമാർത്ഥവാദത്തെയും നിഷേധിച്ച നിരവധി ഹെറ്ററഡോക്സ് പാരമ്പര്യങ്ങൾ—ഇവയെല്ലാം അതിനകത്ത് ഉൾക്കൊള്ളുന്നു. ഈ തലത്തിന്റെ സവിശേഷത വൈവിധ്യവും സംവാദവുമാണ്; തുടർച്ചയായ ആഭ്യന്തര നിഷേധവുമാണ്. ഇതിനെ ഒരൊറ്റ സ്ഥിര പ്രത്യയശാസ്ത്രമെന്നായി കാണുന്നത് അതിന്റെ ചരിത്രസങ്കീർണ്ണതയും അധിനിവേശത്തിനെതിരായ ദീർഘകാല ആഭ്യന്തര പ്രതിരോധചരിത്രവും മായ്ച്ചുകളയുന്നതിന് തുല്യമാണ്.

ഇതിനൊപ്പം പ്രവർത്തിക്കുന്നത് “സാമൂഹിക അധികാരതലം” ആണ്. ഇവിടെ ഹിന്ദുസമൂഹം ചരിത്രപരമായി ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം, ജാതിശ്രേണീകരണം, ആചാര-വിജ്ഞാന-സാമൂഹിക അംഗീകാരങ്ങളുടെ ഏകാധിപത്യം എന്നിവയിലൂടെ ഘടിതമായിരുന്നു. ഇത് ദാർശനികതയുടെ തലമല്ല; സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട അധികാരത്തിന്റെ തലമാണ്—ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ അസമത്വം പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുന്ന യന്ത്രവത്കൃത ഘടനകളുടെ തല. ജാതിപീഡനം, അശുദ്ധതാ ധാരണ, പുറത്താക്കൽ എന്നിവ ഇവിടെ സങ്കല്പങ്ങളായി അല്ല, ഭൗതിക സാമൂഹിക പ്രയോഗങ്ങളായിട്ടാണ് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. അതിനാൽ ഒരു ഡയലക്ടിക്കൽ വിശകലനം ഈ തലത്തെ കൃത്യമായി ലക്ഷ്യമാക്കണം. മതചിഹ്നങ്ങൾ എങ്ങനെ അസമത്വത്തെ സ്വാഭാവികമാക്കാൻ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നു എന്നും പാരമ്പര്യ അധികാരപ്രിവിലേജുകൾ വഴി സാമൂഹിക അധികാരം എങ്ങനെ സംരക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു എന്നും അതിലൂടെ വ്യക്തമാക്കണം.

ഈ രണ്ടു തലങ്ങളിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ മറ്റൊരു തലമാണ് ഇന്നത്തെ ഹിന്ദുത്വം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ-പ്രത്യയശാസ്ത്രതലം. ഹിന്ദുത്വം ഒരു പുരാതന പാരമ്പര്യമല്ല; ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ദേശീയവാദ-യൂറോപ്യൻ ഫാസിസ്റ്റ് രീതികളാൽ രൂപപ്പെട്ട ആധുനിക, കേന്ദ്രീകൃത, ഏകീകരണാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയാണ്. അത് ഹിന്ദു ചിഹ്നങ്ങളും പുരാണങ്ങളും ആചാരങ്ങളും തെരഞ്ഞെടുക്കി കൈക്കലാക്കുമ്പോഴും, ഹിന്ദു സംസ്കാരത്തെ നിർവചിക്കുന്ന ദാർശനിക വൈവിധ്യത്തെയും ആഭ്യന്തര സംവാദങ്ങളെയും ഹെറ്ററഡോക്സ് പാരമ്പര്യങ്ങളെയും സമഗ്രമായി നിഷേധിക്കുന്നു. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, ഹിന്ദുത്വം ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ പര്യവസാനം അല്ല; മറിച്ച് അതിന്റെ ചുരുക്കലും വികലവൽക്കരണവുമാണ്. വൈവിധ്യമാർന്ന സംസ്കാരമണ്ഡലത്തെ സംസ്ഥാനാധികാരത്തിനും സാമൂഹികനിയന്ത്രണത്തിനും ഭൂരിപക്ഷമോബിലൈസേഷനും വേണ്ടിയുള്ള കഠിനമായ ഐഡന്റിറ്റി ഉപകരണമായി മാറ്റുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണത്.

ഹിന്ദുമതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഡോഗ്മാറ്റിക് വിമർശനം ഈ മൂന്നു വ്യത്യസ്ത തലങ്ങളെയും “ഹിന്ദുമതം” എന്ന ഒറ്റ ശത്രുവായി ചുരുക്കുന്നു. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ഇത് ഒരു “കാറ്റഗറി എറർ” ആണ്. സംസ്കാരം, സാമൂഹിക അധികാരം, രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്നിവ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങൾ തിരിച്ചറിയാത്തതിനാൽ, വിമർശനം അതിന്റെ ലക്ഷ്യം തെറ്റിക്കുന്നു. ജാതിശ്രേണിയെയും ഹിന്ദുത്വ അധികാരവാദത്തെയും വേർതിരിച്ച് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിനുപകരം, സംസ്കാരപരമായ പ്രതിരോധത്തിന്റെ പേരിൽ അവയ്ക്ക് ആശയപരമായ സംയോജനത്തിനും പ്രതിരോധ ഏകീകരണത്തിനും അവസരം സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ഫലം ഒരു തന്ത്രപരമായ തിരിച്ചടിയാണ്: വിമർശനത്തിന്റെ കൃത്യത നഷ്ടപ്പെടുന്നു, വിമോചന സാധ്യതകൾ ചിതറുന്നു, പ്രതിക്രിയാശക്തികൾ “സംസ്കാര സംരക്ഷണം” എന്ന മറവിൽ കൂടുതൽ ഏകീകൃത ശക്തിയായി വളരുന്നു.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സിൽ, ഡീകോഹറൻസ് എല്ലാ രൂപാന്തര പ്രക്രിയകളിലുമുള്ള അനിവാര്യ ഘട്ടമായിട്ടാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. ഒരു പീഡനാത്മക ഘടനയും അതിനെ നിലനിർത്തുന്ന കോഹറൻസിന്റെ രൂപങ്ങളെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്താതെ തകർക്കാൻ കഴിയില്ല. ജാതി ശ്രേണീകരണവും ആചാര ഏകാധിപത്യവും പാരമ്പര്യ അധികാരവും വിമോചനം സാധ്യമാകണമെങ്കിൽ തീർച്ചയായും അസ്ഥിരപ്പെടുത്തേണ്ടതാണ്. എന്നാൽ ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് ഇതോടൊപ്പം മറ്റൊരു മുന്നറിയിപ്പും നൽകുന്നു: ഡീകോഹറൻസ് അതിരുകടക്കുകയോ തെറ്റായ ദിശയിൽ പോകുകയോ ചെയ്താൽ അത് വിമോചനാത്മകത നഷ്ടപ്പെടുത്തും. ഉയർന്നതലത്തിലുള്ള പുതിയ സിന്തസിസിലേക്കുള്ള വഴികൾ തുറക്കുന്നതിനുപകരം, അത് സാമൂഹിക ഊർജത്തെ ചിതറിക്കുകയും തന്ത്രപരമായ കേന്ദ്രീകരണത്തെ ലയിപ്പിക്കുകയും മാറ്റത്തിനായി പോരാടുന്ന ശക്തികളെ തന്നെ ദുർബലപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഡോഗ്മാറ്റിക് വിമർശനം ഇത്തരത്തിലുള്ള അതിരുകടന്ന ഡീകോഹറൻസിന്റെ കൃത്യമായ ഉദാഹരണമാണ്. ഇത് വ്യത്യാസമില്ലാത്ത നിഷേധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. ഹിന്ദുമതത്തെ പാളികളുള്ളതും ആഭ്യന്തര വൈരുധ്യങ്ങളുള്ളതുമായ ഒരു ചരിത്രരൂപീകരണമെന്നതിലുപരി, ഒരൊറ്റ ഏകശിലാ ഘടകമായി ഇത് കാണുന്നു. ഈ വിമർശനരീതിയിൽ, ഹിന്ദു പാരമ്പര്യങ്ങളിലെ എല്ലാ പ്രവാഹങ്ങളും അവരുടെ ദാർശനിക ദിശ, സാമൂഹിക പങ്ക്, അല്ലെങ്കിൽ അധികാരശ്രേണികളെ ചോദ്യം ചെയ്ത ചരിത്രപരമായ പങ്ക് എന്നിവ പരിഗണിക്കാതെയെല്ലാം “ജാതിപീഡനം” എന്നതിലേക്ക് ചുരുക്കപ്പെടുന്നു. ഭക്തി പ്രസ്ഥാനം, ആചാരവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, ആധുനിക സാമൂഹിക പരിഷ്കരണധാരകൾ എന്നിവ പോലുള്ള പരിഷ്കരണാത്മകവും ഹെറ്ററഡോക്സും സമത്വവാദപരവുമായ പ്രവാഹങ്ങൾ പോലും “ഹിന്ദു അപോളജറ്റിക്സ്” എന്ന പേരിൽ തള്ളിക്കളയപ്പെടുന്നു. യഥാർത്ഥ വിമോചനത്തിന് അവയ്ക്ക് യാതൊരു സംഭാവനയും നൽകാനാവില്ലെന്ന നിലപാടാണ് സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. അങ്ങനെ ദളിത് വിമോചനം ഒരു സമ്പൂർണ സംസ്കാര വിച്ഛേദനത്തിലൂടെ മാത്രമേ സാധ്യമാകൂ എന്ന രീതിയിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു; സംസ്കാരം പോരാട്ടങ്ങളാൽ രൂപപ്പെട്ട ഒരു വിവാദഭൂമിയല്ല, മറിച്ച് വിഭജിക്കാനാവാത്ത ഒരു ശത്രുവാണെന്നപോലെ.

ഈ സമീപനത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ ഫലം സാമൂഹികതലത്തിലുള്ള അതിരുകടന്ന ഡീകോഹറൻസാണ്. ജാതി ആധിപത്യത്തെ എതിർക്കുമ്പോഴും സാംസ്കാരിക-ഹിന്ദു ജീവിതലോകങ്ങളിൽ ജീവിക്കുന്ന അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടതും ഇടത്തരം ജാതികളിലുമുള്ള സാധ്യതയുള്ള കൂട്ടാളികൾ സമരത്തിലേക്ക് ആകർഷിക്കപ്പെടുന്നതിനുപകരം അകറ്റപ്പെടുന്നു. സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും ജനകീയ ബോധത്തിന്റെയും സ്വാഭാവികബന്ധം വിച്ഛേദിക്കപ്പെടുന്നു. അതിന്റെ ഫലമായി, വിപ്ലവകരമായ വിമർശനത്തിനും ജനങ്ങളുടെ ജീവിച്ച സാംസ്കാരികാനുഭവത്തിനും ഇടയിൽ ഒരു വലിയ വിടവ് രൂപപ്പെടുന്നു. ഇങ്ങനെ വിമർശനം കൃത്യമായ അധികാരബന്ധങ്ങളെ മാറ്റിമറിക്കുന്നതിൽ നിന്ന് മാറി, സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ജാതി അധിനിവേശത്തെയും ഭൗതിക അസമത്വങ്ങളെയും ലക്ഷ്യമിടുന്നതിനുപകരം, ഐഡന്റിറ്റിയെയും ചിഹ്നങ്ങളെയും ലക്ഷ്യമാക്കുന്ന ഒരു സാംസ്കാരിക നിഷേധപ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു.

അതിനാൽ ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് ഒരു നിർണായക തിരുത്തൽ സിദ്ധാന്തത്തെ മുൻനിർത്തുന്നു: രൂപാന്തരത്തിന് ആവശ്യമായത് തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട നിഷേധമാണ്, സമ്പൂർണ നശീകരണം അല്ല. ഫലപ്രദമായ വിമോചനം പീഡനാത്മക ഘടനകളെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുമ്പോഴും, സമത്വത്തെയും ഐക്യദാർഢ്യത്തെയും കൂട്ടായ പ്രവർത്തനശേഷിയെയും പിന്തുണയ്ക്കാൻ കഴിയുന്ന സാംസ്കാരിക-സാമൂഹിക ഘടകങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കുകയും പുനർരൂപപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. നിഷേധത്തിന് ഈ തിരഞ്ഞെടുക്കൽശേഷി നഷ്ടപ്പെട്ടാൽ, അത് സ്വന്തം ചരിത്രപരമായ ലക്ഷ്യത്തെ തന്നെ തകർക്കുന്നു. തന്ത്രപരമായ വിച്ഛേദനത്തിന് പകരം സാമൂഹിക ചിതറലാണ് ഉണ്ടാകുന്നത്; പ്രതിക്രിയാശക്തികളുടെ പുനർകോഹറൻസിനായി സാമൂഹികമണ്ഡലം തുറന്നുകൊടുക്കപ്പെടുന്നു.

ഹിന്ദുത്വം അതിന്റെ ആക്രമണാത്മക സ്വഭാവം ഉണ്ടെങ്കിലും ദാർശനികമായോ ബൗദ്ധികമായോ ശക്തമായ ഒരു സംവിധാനമല്ല. ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന സംസ്കാരപാരമ്പര്യങ്ങളുടെ സവിശേഷതകളായ ആഭ്യന്തര വൈവിധ്യം, നൈതിക ആഴം, സ്വയംപരിശോധനാശേഷി എന്നിവ അതിന് ഇല്ല. അതിന്റെ ശക്തി മറ്റൊരിടത്താണ്—വിരുദ്ധശക്തികൾ സൃഷ്ടിക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളെ ആഗിരണം ചെയ്യുകയും തിരിച്ചുവിടുകയും ആയുധമാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ശേഷിയിലാണ്. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ, ഹിന്ദുത്വം ഒരു പരാന്നഭോജി അതി-കോഹറൻസായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിലെ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഡീകോഹറൻസിൽ നിന്നാണ് അത് പോഷണം നേടുന്നത്. അത്യന്തം വിപ്ലവകരമായ പ്രതിരോധമായി ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്ന ഡോഗ്മാറ്റിക് ഹിന്ദു വിരുദ്ധ പ്രഭാഷണം പോലും, ഹിന്ദുത്വത്തിന് അധികാരം ഏകീകരിക്കാൻ ആവശ്യമായ വൈരുധ്യങ്ങൾ തന്നെയാണ് അനവധിയായി നൽകുന്നത്.

ഹിന്ദുത്വത്തിന് ലഭിക്കുന്ന ആദ്യ തന്ത്രപരമായ നേട്ടം “ഇരവാദ” ആഖ്യാനത്തിന്റെ ശക്തിപ്പെടുത്തലാണ്. ഹിന്ദുമതത്തെ വ്യത്യാസമില്ലാത്ത ഒരു ഏകകമായി ആക്രമിക്കുമ്പോൾ, “ആക്രമണത്തിനിരയായ ഹിന്ദു സംസ്കാരത്തിന്റെ രക്ഷകൻ” എന്ന നിലയിലാണ് ഹിന്ദുത്വം സ്വയം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ പുനർവ്യാഖ്യാനത്തിൽ, ഉന്നതജാതി ആധിപത്യവും ഭൗതിക അധികാരബന്ധങ്ങളും സൂക്ഷ്മമായി ഒരു സംസ്കാരപരമായ മുഖംമൂടിക്കു പിന്നിൽ മറച്ചുവയ്ക്കപ്പെടുന്നു. ജാതിശ്രേണിയെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനം “സാംസ്കാരിക പീഡന”ത്തിന്റെ വികാരാത്മക ആഖ്യാനത്തിലേക്ക് മാറ്റിവയ്ക്കപ്പെടുന്നു. അതുവഴി ഘടനാപരമായ അധിനിവേശം ഐഡന്റിറ്റി രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മറവിൽ സംരക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു. ഫലമായി, സമത്വത്തിന്റെയും നീതിയുടെയും ആവശ്യങ്ങൾ “ഹിന്ദു വിരുദ്ധ വിദ്വേഷം” എന്ന രീതിയിൽ തെറ്റായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ജാതിവാസ്തവങ്ങളിൽ നിന്ന് ശ്രദ്ധ തിരിച്ച് സങ്കൽപ്പിത സാംസ്കാരിക ഭീഷണികളിലേക്കാണ് ഹിന്ദുത്വം ജനശ്രദ്ധ മാറ്റുന്നത്.

രണ്ടാമത്തെ നേട്ടം ഹിന്ദു ഐഡന്റിറ്റിയുടെ ഏകീകരണത്തിലൂടെയാണ് ഉണ്ടാകുന്നത്. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് കാണിച്ചുതരുന്നത്, വൈവിധ്യമാർന്ന ഒരു സംവിധാനത്തിന് മേൽ തുടർച്ചയായ ബാഹ്യ സമ്മർദ്ദം ഉണ്ടാകുമ്പോൾ, കുറഞ്ഞത് താൽക്കാലികമായെങ്കിലും അതിന്റെ ആഭ്യന്തര കോഹറൻസ് വർധിക്കുമെന്നാണ്. ഹിന്ദുമതത്തെ മൊത്തത്തിൽ അപലപിക്കുന്ന പ്രഭാഷണം ഈ പ്രക്രിയയെ സജീവമാക്കുന്നു. ആഭ്യന്തരമായി പരസ്പരം വൈരുദ്ധ്യമുള്ള നിരവധി ജാതിഗ്രൂപ്പുകളും പാരമ്പര്യങ്ങളും പ്രാദേശിക ആചാരങ്ങളും “ഹിന്ദു” എന്ന ഒറ്റ പ്രതിരോധ ഐഡന്റിറ്റിക്കുള്ളിൽ തള്ളിക്കയറ്റപ്പെടുന്നു. ഈ പ്രതിരോധഘട്ടത്തിൽ ജാതിവൈരുധ്യങ്ങൾ ഉൾപ്പെടെയുള്ള ആഭ്യന്തര വൈരുധ്യങ്ങൾ പരിഹരിക്കപ്പെടുന്നില്ല; മറിച്ച് താൽക്കാലികമായി അടിച്ചമർത്തപ്പെടുന്നു. അസമത്വം ഇല്ലാതായതുകൊണ്ടല്ല സംവിധാനം ഏകീകൃതമായി തോന്നുന്നത്; വിമർശനം ബാഹ്യവൽക്കരിക്കപ്പെടുകയും പുറത്തേക്കു തിരിയുകയും ചെയ്തതിനാലാണ്.

മൂന്നാമത്തെ ഫലം ജാതിവിരുദ്ധ വിമർശനത്തിന്റെ നിയമസാധുതയെ തന്നെ തകർക്കുന്നതാണ്. ചരിത്രപരമായി അടിസ്ഥാനമുള്ളതും നൈതികമായി അനിവാര്യവുമായ ബ്രാഹ്മണിസ വിമർശനങ്ങൾ “വിദേശ”, “ക്രിസ്ത്യൻ”, അല്ലെങ്കിൽ “ദേശവിരുദ്ധ” ആശയങ്ങളായി പുനർബ്രാൻഡ് ചെയ്യപ്പെടുന്നു. അതുവഴി ഇന്ത്യയിലെ ദീർഘകാല സ്വദേശി പരിഷ്കരണ പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്നു അവയെ വിച്ഛേദിക്കുന്നു. ഭക്തി, ബൗദ്ധ, ഫുലേ, പെരിയാർ, അംബേദ്കർ പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളെ വേർതിരിച്ചുകൊണ്ട്, സാമൂഹ്യനീതി പോരാട്ടത്തെ സാംസ്കാരിക വൈരാഗ്യമായി ഹിന്ദുത്വം അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഇതിലൂടെ ഘടനാപരമായ വിമർശനത്തെ അതിന്റെ ഉള്ളടക്കവുമായി ഏറ്റുമുട്ടാതെ തന്നെ തള്ളിക്കളയാൻ എളുപ്പമാകുന്നു. മനുഷ്യഗൗരവത്തിനായുള്ള സമരം ഐഡന്റിറ്റിയുടെയും വിശ്വസ്തതയുടെയും കൃത്രിമ സംഘർഷമായി മാറുന്നു.

അവസാനമായി, ഡോഗ്മാറ്റിക് പ്രഭാഷണം ദളിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഒറ്റപ്പെടലിനും കാരണമാകുന്നു. സാംസ്കാരിക സങ്കീർണ്ണതയെ നിഷേധിക്കുകയും ഡയലക്ടിക്കൽ സഖ്യങ്ങളെ തള്ളിക്കളയുകയും ചെയ്യുന്നതിനാൽ, ഒബിസികൾ, താഴ്ന്ന ജാതി ഹിന്ദുക്കൾ, പരിഷ്കരണ പാരമ്പര്യങ്ങൾ തുടങ്ങിയ സാധ്യതയുള്ള കൂട്ടാളികൾ അകന്നുപോകുന്നു. സമരത്തിന്റെ ജനകീയ സ്വഭാവം ദുർബലമാകുന്നു. ഘടനാപരമായ അധികാരത്തിനെതിരായ ഒരു കൂട്ടായ പോരാട്ടമാകേണ്ടത് പ്രതീകാത്മകവും വാചകപരവുമായ ഏറ്റുമുട്ടലായി ചുരുങ്ങുന്നു. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, സാമൂഹിക ഊർജം സമാഹരിക്കപ്പെടേണ്ട തലത്തിൽ സമരം കോഹറൻസ് നഷ്ടപ്പെടുത്തുന്നു.

ഇതിന്റെ ആകെ ഫലം, ഹിന്ദുത്വത്തിന് ദളിത് വിമർശനത്തെ ബൗദ്ധികമായി പരാജയപ്പെടുത്തുകയോ ജാതി പീഡനത്തിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ നൈതികമായി നിഷേധിക്കുകയോ ചെയ്യേണ്ട ആവശ്യമില്ല എന്നതാണ്. അതിന് വേണ്ടത് വിമർശനത്തെ തിരിച്ചുവിടുക മാത്രമാണ്. വ്യത്യാസമില്ലാത്ത നിഷേധത്തെ സ്വന്തം കോഹറൻസിന്റെ ഉറവിടമാക്കുക. അതിരുകടന്ന ഡീകോഹറൻസിനെ ഉപയോഗിച്ച്, ഹിന്ദുത്വം എതിർപ്പിനെ തന്നെ ശക്തിവർധനയായി മാറ്റുന്നു. അതേസമയം അസമത്വത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ അടിത്തറകൾ കൂടുതലായും അക്ഷതമായി തുടരുന്നു.

B. R. Ambedkar സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ സംവാദങ്ങളിൽ ഏറ്റവും കൂടുതൽ ഉദ്ധരിക്കപ്പെടുകയും ഒരേസമയം ഏറ്റവും തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട രീതിയിൽ കൈക്കലാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന വ്യക്തികളിലൊരാളാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ രീതിയെയും ബൗദ്ധിക ദിശയെയും ആഴത്തിൽ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ അവയിൽ നിന്ന് ഗണ്യമായി വ്യത്യസ്തമായ നിലപാടുകൾക്ക് പോലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ അധികാരം പലപ്പോഴും നിയമസാധുത നൽകാൻ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നു. അംബേദ്കറിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ വായന വെളിപ്പെടുത്തുന്നത് സംസ്കാരത്തെ മൊത്തത്തിൽ നിഷേധിച്ച ഒരു ഡോഗ്മാറ്റിക് ചിന്തകനെ അല്ല; മറിച്ച് കൃത്യതയും സിന്തസിസും സ്ഥാപനപരമായ തന്ത്രവും ആവശ്യമായ ബഹുസ്തര സാമൂഹിക രൂപാന്തര പ്രക്രിയയെ മനസ്സിലാക്കിയ ഒരു കഠിന വിശകലനചിന്തകനെയാണ്.

അംബേദ്കറുടെ ഹിന്ദുമത വിമർശനം ചരിത്രപരവും ഘടനാപരവുമായിരുന്നു; അത് ഒരു സംസ്കാരവിരുദ്ധ വെറുപ്പിന്റെ പ്രകടനം ആയിരുന്നില്ല. ഹിന്ദുമതത്തെ മൊത്തത്തിൽ തള്ളിക്കളയേണ്ട ഒരു ഏകസാരത്വമായി അദ്ദേഹം കണ്ടില്ല. മറിച്ച്, അതിന്റെ സാമൂഹിക സ്ഥാപനങ്ങളായ ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തെയും ചരിത്രപരമായി രൂപപ്പെട്ട ആധിപത്യ ഘടനകളായി അദ്ദേഹം നിരന്തരം വിമർശന വിധേയമാക്കി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശകലനം ഭൗതികവാദ സ്വഭാവമുള്ളതായിരുന്നു; നിയമം, സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ, അധികാരം എന്നിവയിലേക്കായിരുന്നു ശ്രദ്ധ. അത് പീഡനത്തിന്റെ ജീവിച്ച യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളിൽ അടിയുറച്ചതുമായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാഷ കടുപ്പമുള്ളതായിരുന്നപ്പോഴും, അത് ലക്ഷ്യമിട്ടിരുന്നത് ഘടനകളെയും പ്രവർത്തനരീതികളെയുമായിരുന്നു; സാംസ്കാരിക വൈവിധ്യത്തെ അല്ല.

അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബുദ്ധമത സ്വീകരണം ഈ ഡയലക്ടിക്കൽ രീതിയെ കൂടുതൽ വ്യക്തമായി വ്യക്തമാക്കുന്നു. അത് എല്ലാ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെയും നിഹിലിസ്റ്റിക് നിഷേധമോ വെറും ഐഡന്റിറ്റി മറിച്ചിടലോ ആയിരുന്നില്ല. മറിച്ച്, മനുഷ്യഗൗരവത്തിനും ഐക്യദാർഢ്യത്തിനും സാമൂഹിക പുനർനിർമാണത്തിനും അടിത്തറയാകാൻ കഴിയുന്ന ഒരു നൈതിക-യുക്തിവാദ-സമത്വാധിഷ്ഠിത പാരമ്പര്യത്തിലേക്കുള്ള സൃഷ്ടിപരമായ സിന്തസിസായിരുന്നു അത്. അംബേദ്കറിന് ബുദ്ധമതം ഒരു രക്ഷപ്പെടൽ മാർഗമല്ല; പുനർനിർമാണമായിരുന്നു—പാരമ്പര്യ മതഘടനകളുടെയും മനുഷ്യസമത്വത്തിനായുള്ള ആവശ്യമുടെയും ഇടയിലെ വൈരുധ്യത്തിന്റെ ഉയർന്നതല പരിഹാരമായിരുന്നു അത്.

അതിനേക്കാൾ പ്രധാനപ്പെട്ടത്, അംബേദ്കർ ഒരേസമയം പല മേഖലകളിലും ഇടപെട്ടിരുന്നു എന്നതാണ്. ജാതിവിരുദ്ധ സമരത്തെ അദ്ദേഹം സാംസ്കാരിക വിമർശനത്തിൽ മാത്രം ഒതുക്കിയില്ല. ഭരണഘടനാവാദം, നിയമപരിഷ്കാരം, രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം, സാമ്പത്തിക പുനഃസംഘടന, വിദ്യാഭ്യാസം, സാമൂഹിക മൊബിലൈസേഷൻ—ഇവയെല്ലാം ഒരൊറ്റ വിമോചന പദ്ധതിയുടെ പരസ്പരം ബന്ധിത മുന്നണികളായിട്ടാണ് അദ്ദേഹം കണ്ടത്. ഈ ബഹുമുഖ തന്ത്രം ആഴത്തിലുള്ള ഒരു ഡയലക്ടിക്കൽ ബോധത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു: പീഡനം പല തലങ്ങളിലായി പുനരുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു; അതിനാൽ വിമോചനവും പല തലങ്ങളിലായി പ്രവർത്തിക്കണം.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ, അംബേദ്കർ പ്രയോഗിച്ചത് ഡയലക്ടിക്കൽ നിഷേധമായിരുന്നു; സാംസ്കാരിക നശീകരണം അല്ല. ചരിത്രത്തെ മായ്ച്ചുകളയാതെ ജാതിയെ അദ്ദേഹം നിഷേധിച്ചു; ബ്രാഹ്മണിസത്തെ തള്ളിക്കളയുമ്പോഴും സംസ്കാരത്തെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി ചുരുക്കിയില്ല; ഐഡന്റിറ്റിയെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുമ്പോഴും നിഹിലിസത്തിന് കീഴടങ്ങിയില്ല. അംബേദ്കറുടെ ഈ രീതിയെ ഉപേക്ഷിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പേരിൽ സംസാരിക്കുന്ന ഡോഗ്മാറ്റിക് ഹിന്ദു വിരുദ്ധ പ്രഭാഷണം, ഒടുവിൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെ തന്നെ വഞ്ചിക്കുന്നു. അത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ അധികാരം സ്വീകരിക്കുന്നു; പക്ഷേ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഡയലക്ടിക്കൽ ശാസനയെ ഉപേക്ഷിക്കുന്നു. തന്ത്രപരമായ രൂപാന്തരത്തിന് പകരം വ്യത്യാസമില്ലാത്ത നിഷേധമാണ് അതിലൂടെ ഉയരുന്നത്—അംബേദ്കർ തന്നെ അതിജീവിക്കാൻ ശ്രമിച്ച പിഴവ് തന്നെയാണത്.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് അന്ധമായ സമ്പൂർണ നിഷേധമല്ല, കൃത്യതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ തന്ത്രപരമായ ദിശയാണ് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. സങ്കീർണ്ണമായ ചരിത്രഘടനകളെ പൂർണമായി നശിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് വിമോചനം സാധ്യമാകുക എന്ന ആശയം അത് തള്ളിക്കളയുന്നു. പകരം, “ടാർഗെറ്റഡ് കോൺട്രഡിക്ഷൻ റെസല്യൂഷൻ” എന്ന സമീപനമാണ് അത് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്—പീഡനാത്മക ഘടനകളെ സൂക്ഷ്മമായി തിരിച്ചറിഞ്ഞ് അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുകയും രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ, ഉയർന്നതലത്തിലുള്ള സാമൂഹിക കോഹറൻസിന് സംഭാവന ചെയ്യാൻ കഴിയുന്ന ഘടകങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കുകയും പുനർഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുക. ജാതിവിരുദ്ധ സമരത്തിൽ ഈ സമീപനം വെറും നല്ലൊരു മാർഗമല്ല; അത്യാവശ്യവുമാണ്.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, ഫലപ്രദമായ ജാതിവിരുദ്ധ തന്ത്രം ആരംഭിക്കേണ്ടത് ഹിന്ദു ദാർശനികതയെയും ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തെയും വ്യക്തമായി വേർതിരിക്കുന്നതിലൂടെയാണ്. ദാർശനിക പാരമ്പര്യങ്ങളെയും നൈതികധാരകളെയും സാംസ്കാരിക ആചാരങ്ങളെയും, ജാതിശ്രേണി ചരിത്രപരമായി നടപ്പിലാക്കിയ സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സംവിധാനങ്ങളുമായി കലർത്തരുത്. ഈ വ്യത്യാസം വിമർശനത്തെ അധികാരഘടനകളെ കൃത്യമായി ലക്ഷ്യമിടാൻ സഹായിക്കുന്നു; അതേസമയം ഹിന്ദു പാരമ്പര്യങ്ങളുമായി ഇപ്പോഴും ബന്ധപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന ജനങ്ങളെ അകറ്റുന്നതിൽ നിന്ന് ഒഴിവാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതോടൊപ്പം, ഹിന്ദുത്വത്തെ അതിന്റെ സാരത്തിൽ തന്നെ “ഹിന്ദു വിരുദ്ധം” എന്ന നിലയിൽ തുറന്നുകാട്ടണമെന്നും ഇത് ആവശ്യപ്പെടുന്നു—ഹിന്ദു സംസ്കാരത്തിന്റെ വൈവിധ്യവും സംവാദപരതയും ആഭ്യന്തര സ്വയംവിമർശനശേഷിയും ഇല്ലാതാക്കി, അതിനെ അധികാരവാദ രാഷ്ട്രത്തിനായുള്ള കഠിന ഐഡന്റിറ്റി ഉപകരണമാക്കി ചുരുക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് ഹിന്ദു ചരിത്രത്തിനുള്ളിലെ സമത്വവാദ-ജാതിവിരുദ്ധ പ്രവാഹങ്ങളെ ശത്രുക്കളായി അല്ല, കൂട്ടാളികളായി വീണ്ടെടുക്കണമെന്നും ആവശ്യപ്പെടുന്നു. ഭക്തി പാരമ്പര്യങ്ങൾ, ഹെറ്ററഡോക്സ് ദാർശനികതകൾ, സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, സംസ്കാരപരമായ ആന്തരിക മണ്ഡലത്തിൽ നിന്നുയർന്ന ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങൾ—ഇവയെല്ലാം വിമോചന ഊർജത്തിന്റെ സംഭരണികളാണ്. ഈ പ്രവാഹങ്ങളെ ഏകീകരിക്കുന്നത് രൂപാന്തരത്തിന്റെ സാമൂഹിക അടിത്തറ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും സാംസ്കാരിക ചിഹ്നങ്ങളെ പ്രതിക്രിയാശക്തികൾ ഏകാധിപത്യമായി കൈവശപ്പെടുത്തുന്നത് തടയുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ അടിത്തറയിൽ നിന്ന്, ദളിത് സമരങ്ങളെ ഒബിസികൾ, താഴ്ന്ന ജാതി ഹിന്ദുക്കൾ, മത ന്യൂനപക്ഷങ്ങൾ, പുരോഗമന ശക്തികൾ എന്നിവരുമായി വീണ്ടും ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ജാതി-സംസ്കാരാതീത സഖ്യങ്ങൾ നിർമ്മിക്കാൻ കഴിയും. ഇത്തരം സഖ്യങ്ങൾ സമരത്തിന് വീണ്ടും ജനകീയ സ്വഭാവം നൽകുകയും വിമർശനത്തെ അമൂർത്ത വൈരാഗ്യങ്ങളിൽ അല്ല, ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന സാമൂഹികബന്ധങ്ങളിൽ അടിയുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഏറ്റവും പ്രധാനമായി, ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് ശ്രദ്ധയെ പ്രതീകാത്മക ഏറ്റുമുട്ടലുകളിൽ നിന്ന് ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന സാമൂഹിക പ്രയോഗങ്ങളുടെ രൂപാന്തരത്തിലേക്ക് മാറ്റുന്നു. ചിഹ്നങ്ങൾക്ക് പ്രാധാന്യമുണ്ടെങ്കിലും, ജാതി പ്രധാനമായും പുനരുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത് ദൈനംദിന പെരുമാറ്റങ്ങളിലൂടെയാണ്—വിവാഹം, തൊഴിൽ, ആചാരപ്രവേശനം, സ്ഥലംവേർതിരിവ്, സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട പുറത്താക്കൽ എന്നിവയിലൂടെ. അതിനാൽ ദീർഘകാല വിമോചനത്തിന് ആവശ്യമായത് ഐഡന്റിറ്റികളുടെ പേരുമാറ്റമോ വാചകതലത്തിലുള്ള സാംസ്കാരിക നിഷേധമോ അല്ല; ഈ ഭൗതിക-സാമൂഹിക പ്രയോഗങ്ങളെ മാറ്റിമറിക്കലാണ്.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ ആശയത്തിൽ, ജാതി ഒരു കോഹസീവ് ശക്തിയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു—പാരമ്പര്യബന്ധങ്ങളുടെയും പുറത്താക്കലുകളുടെയും ഒരു സംവിധാനം. നിയമപരവും സാമ്പത്തികവും വിദ്യാഭ്യാസപരവും സാംസ്കാരികവുമായ ഇടപെടലുകളിലൂടെ അതിനെ ബോധപൂർവം ഡീകോഹർ ചെയ്യേണ്ടതാണ്. സംസ്കാരം, മറുവശത്ത്, ഒരു “ക്യാരിയർ മീഡിയം” ആയി പ്രവർത്തിക്കുന്നു; തലമുറകളിലൂടെ മൂല്യങ്ങളും അർത്ഥങ്ങളും സാമൂഹിക ശീലങ്ങളും കൈമാറുന്നു. അതിനാൽ സമത്വത്തെ സേവിക്കണമെങ്കിൽ അത് മായ്ച്ചുകളയേണ്ടതല്ല; പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുകയും പുതിയ ദിശയിലേക്ക് തിരിച്ചുവിടുകയും വേണം. ഹിന്ദുത്വം, ഒടുവിൽ, ഒരു പരാന്നഭോജി അതി-കോഹറൻസാണ്—ബാഹ്യ വൈരാഗ്യത്തിലും വ്യത്യാസമില്ലാത്ത എതിർപ്പിലും നിന്ന് ശക്തി നേടുന്ന കഠിന പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഘടന. അതിന് ഈ പോഷണം നിഷേധിക്കുകയും വൈരുധ്യങ്ങളെ ഡയലക്ടിക്കൽ കൃത്യതയോടെ കൈകാര്യം ചെയ്യുകയും ചെയ്താൽ, വിമോചന രാഷ്ട്രീയം അതിന്റെ പിടി ദുർബലപ്പെടുത്തുകയും കൂടുതൽ നീതിയുക്തവും കോഹറൻറുമായ ഒരു സാമൂഹിക ക്രമത്തിലേക്കുള്ള വഴികൾ തുറക്കുകയും ചെയ്യാം.

യഥാർത്ഥ വിമോചനത്തിലേക്കുള്ള വഴി സംസ്കാരനിഷേധത്തിലല്ല, ഉയർന്നതലത്തിലുള്ള സിന്തസിസിലൂടെയാണ് കടന്നുപോകുന്നത്. ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്കൽ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ, “ദളിതർ എതിരേ ഹിന്ദുമതം” എന്ന രീതിയിൽ സമരത്തെ ചട്ടക്കൂടിലാക്കുന്നത് അടിസ്ഥാന വൈരുധ്യത്തെ തന്നെ തെറ്റായി തിരിച്ചറിയുന്നതാണ്. യഥാർത്ഥ വൈരുദ്ധ്യം സമൂഹങ്ങൾക്കോ സംസ്കാരങ്ങൾക്കോ ഇടയിലുള്ളതല്ല; മനുഷ്യഗൗരവത്തിന്റെയും പാരമ്പര്യ അധീനശ്രേണിയുടെയും ഇടയിലുള്ളതാണ്. ജാതിയാണ് ശത്രു, സംസ്കാരം അതിന്റെ സമഗ്രതയിൽ അല്ല; ആധിപത്യമാണ് പ്രശ്നം, സമൂഹങ്ങൾ ചരിത്രപരമായി വികസിച്ച സങ്കീർണ്ണതയല്ല. ഈ വ്യത്യാസം നഷ്ടപ്പെടുമ്പോൾ വിമോചന രാഷ്ട്രീയം സ്വയം അകത്തേക്ക് തിരിയാനുള്ള അപകടത്തിലാകുന്നു. ഭൗതിക പീഡന ഘടനകളെ തകർക്കുന്നതിനുപകരം, പ്രതീകാത്മക സംഘർഷങ്ങളിൽ സ്വന്തം ഊർജം ചെലവഴിക്കുന്ന അവസ്ഥയിലേക്കാണ് അത് നീങ്ങുന്നത്.

ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് ഉറച്ചുപറയുന്നത് വിമോചനം പരസ്പര നശീകരണത്തിൽ നിന്നല്ല, മറിച്ച് ഉയർന്നതലത്തിലുള്ള കോഹറൻസിൽ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ പരിഹാരത്തിൽ നിന്നാണ് ഉദിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. ദീർഘകാല സാമൂഹിക രൂപാന്തരങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നത് പീഡനാത്മക ഘടനകളെ നിഷേധിക്കുമ്പോഴും, സമത്വത്തെയും ഐക്യദാർഢ്യത്തെയും നിലനിർത്തുന്ന രീതിയിൽ വിശാലമായ സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തെ പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുമ്പോഴാണെന്ന് ചരിത്രം കാണിച്ചുതരുന്നു. എല്ലാ സങ്കീർണ്ണ സംവിധാനങ്ങളെയും പോലെ സംസ്കാരങ്ങളും വെറും അപലപനങ്ങളിലൂടെ ഇല്ലാതാക്കപ്പെടുന്നില്ല; പോരാട്ടം, വിമർശനം, പുനർനിർമാണം എന്നിവയിലൂടെയാണ് അവ രൂപാന്തരപ്പെടുന്നത്. അതിനാൽ സമ്പൂർണ സാംസ്കാരിക വിച്ഛേദനത്തിലൂടെ വിമോചനം തേടുന്നത് വിപ്ലവകരമല്ല; മറിച്ച് സ്വയം പരാജയപ്പെടുന്ന സമീപനമാണ്—പ്രതിക്രിയാശക്തികൾക്ക് ഉപേക്ഷിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹികമണ്ഡലം എളുപ്പത്തിൽ കൈക്കലാക്കാൻ ഇടവരുത്തുന്ന ഒരു “സംസ്കാരാത്മക ആത്മഹത്യ”.

വിജയകരമായ ഒരു വിമോചന പ്രസ്ഥാനം അതിനാൽ നൈതിക ദൃഢതയും തന്ത്രപരമായ ബുദ്ധിയും സംയോജിപ്പിക്കേണ്ടതാണ്. ജാതിയെയും പാരമ്പര്യ അധീനശ്രേണികളുടെ എല്ലാ രൂപങ്ങളെയും എതിർക്കുന്നതിൽ അത് യാതൊരു വിട്ടുവീഴ്ചയും ചെയ്യരുത്; സമത്വത്തിന്റെയും മനുഷ്യഗൗരവത്തിന്റെയും ആവശ്യത്തെ ഒരിക്കലും ദുർബലപ്പെടുത്തരുത്. അതേ സമയം, ലക്ഷ്യങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നതിൽ അതിന് കൃത്യത വേണം. വിമർശനം വ്യത്യാസമില്ലാത്ത സാംസ്കാരിക ഐഡന്റിറ്റികളിലേക്കല്ല, വ്യക്തമായ സ്ഥാപനങ്ങളിലേക്കും സാമൂഹിക പ്രയോഗങ്ങളിലേക്കും അധികാരഘടനകളിലേക്കുമാണ് തിരിയേണ്ടത്. സാംസ്കാരിക തന്ത്രത്തിലെ ഉൾക്കൊള്ളലും അത്ര തന്നെ പ്രധാനമാണ്: വിമോചനം ജനങ്ങളോട് അവർ ജീവിക്കുന്ന യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളിൽ നിന്നുകൊണ്ടായിരിക്കണം സംസാരിക്കേണ്ടത്. ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന പാരമ്പര്യങ്ങളെ സമ്പൂർണമായി തള്ളിക്കളയുന്നതിനു പകരം വിമർശനാത്മകമായും രൂപാന്തരാത്മകമായും അവയുമായി ഇടപെടണം.

എല്ലാത്തിനുമുപരി, ഇത്തരമൊരു പ്രസ്ഥാനം ഡോഗ്മാറ്റിക് ആയതിനുപകരം ഡയലക്ടിക്കൽ ആയിരിക്കണം. ഡയലക്ടിക്കൽ രാഷ്ട്രീയം വൈരുധ്യത്തെ ഒരു സൃഷ്ടിപരമായ ശക്തിയായി കാണുന്നു; അതിന്റെ പരിഹാരം മായ്ച്ചുകളയലിലല്ല, സിന്തസിസിലാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നു. വിമർശനത്തെയും പുനർനിർമാണത്തെയും, വിച്ഛേദനത്തെയും തുടർച്ചയെയും ഒരുമിച്ച് പിടിച്ചുനിർത്തുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ മനുഷ്യഗൗരവം പാരമ്പര്യ അധീനശ്രേണിയെ അതിജീവിക്കുന്ന ഒരു സാമൂഹിക ക്രമത്തിലേക്ക് മുന്നേറാൻ കഴിയൂ—ചരിത്രപരമായ ആഴവും സാംസ്കാരിക വൈവിധ്യവും രൂപാന്തര പ്രക്രിയയിലെ ജനപങ്കാളിത്തവും നഷ്ടപ്പെടുത്താതെ.

വിമർശനം ദിശ നഷ്ടപ്പെടുമ്പോൾ അധികാരം ദുർബലമാകുന്നില്ല; മറിച്ച് കൂടുതൽ ശക്തമായ കോഹറൻസുകളായി സ്വയം പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുന്നു. നൂറ്റാണ്ടുകളായുള്ള പീഡനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ മാനസികമായി മനസ്സിലാക്കാവുന്നതായിരുന്നാലും, ഹിന്ദുമതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഡോഗ്മാറ്റിക് വിമർശനം പ്രായോഗികമായി നിയന്ത്രണമറ്റ ഡീകോഹറൻസായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ജാതിശ്രേണിയെയും അതിന്റെ സ്ഥാപനപരമായ അടിത്തറകളെയും കൃത്യമായി തകർക്കുന്നതിനുപകരം, വിമോചന ഊർജത്തെ അത് പ്രതീകാത്മകവും സാംസ്കാരികവുമായ ലക്ഷ്യങ്ങളിലേക്ക് ചിതറിക്കുന്നു. ഈ ചിതറൽ ജാതിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സാമൂഹിക ശക്തി സമാഹരിക്കാനുള്ള കഴിവിനെ ദുർബലപ്പെടുത്തുന്നു. അതേസമയം, ഹിന്ദുത്വത്തിന് “ഭീഷണിയിലായ സംസ്കാരത്തിന്റെ രക്ഷകൻ” എന്ന വ്യാജ സംസ്കാരപരമായ കവചമായി സ്വയം പുനർകോഹറൻസ് ചെയ്യാൻ അവസരം നൽകുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇങ്ങനെ അത് അധീനശ്രേണികളുടെ ഘടനകളെ കൂടുതലായും അക്ഷതമായി നിലനിർത്തിക്കൊണ്ട് സംസ്കാര സംരക്ഷണത്തിന്റെ പേരിൽ ശക്തി നേടുന്നു.

അതിനാൽ ക്വാണ്ടം ഡയലക്ടിക്സ് ഒരു നിർണായക രാഷ്ട്രീയ ഉൾക്കാഴ്ച മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു: പ്രതിക്രിയാശക്തികൾ നിലനിൽക്കുന്നത് അവ സ്വഭാവതാ ശക്തമായതുകൊണ്ടോ ബൗദ്ധികമായി പ്രബലമായതുകൊണ്ടോ അല്ല; മറിച്ച് അവയുടെ എതിരാളികൾ പലപ്പോഴും അവരുടെ വൈരുധ്യങ്ങളെ തെറ്റായ ദിശയിൽ പ്രയോഗിക്കുന്നതിനാലാണ്. വിമർശനം വ്യത്യാസമില്ലാത്തതാകുമ്പോൾ, കഠിന പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾക്ക് ആഭ്യന്തര സംഘർഷങ്ങളെ അടിച്ചമർത്താനും ഐഡന്റിറ്റികളെ ഏകീകരിക്കാനും ആധിപത്യത്തെ “പ്രതിരോധം” എന്ന രീതിയിൽ പുനർവ്യാഖ്യാനിക്കാനും ആവശ്യമായ ബാഹ്യ സമ്മർദ്ദം അത് തന്നെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. അത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തിൽ പീഡനം തകർന്നുവീഴുന്നില്ല; മറിച്ച് പുതിയ ആഖ്യാനങ്ങളുടെ കീഴിൽ പുനഃക്രമീകരിക്കപ്പെടുകയും നിയമസാധുത നേടുകയും ചെയ്യുന്നു.

അതുകൊണ്ട് യഥാർത്ഥ ജാതിവിരുദ്ധ സമരം ശാസനാപരമായ ഒരു ഡയലക്ടിക്കൽ ദിശാബോധം നിലനിർത്തണം. ചരിത്രസങ്കീർണ്ണതയെ നശിപ്പിക്കാതെ ജാതിശ്രേണികളെ തകർക്കണം. സംസ്കാരങ്ങൾ ഏകശിലാ പീഡന ഉപകരണങ്ങൾ അല്ല, മറിച്ച് പോരാട്ടങ്ങളാൽ രൂപപ്പെട്ട വൈരുധ്യമണ്ഡലങ്ങളാണെന്ന് അത് തിരിച്ചറിയണം. ജനബോധത്തെ ഫാസിസ്റ്റ് ഏകീകരണത്തിന് അടിയറവെക്കാതെ ആധിപത്യഘടനകളെ തകർക്കണം. വിമർശനം ജനങ്ങളെ പ്രതിരോധാത്മക ഐഡന്റിറ്റി രൂപീകരണങ്ങളിലേക്ക് തള്ളിവിടുന്നതിനുപകരം, അവരുടെ ബോധത്തെ കൂടുതൽ ആഴത്തിലാക്കുന്ന തരത്തിലായിരിക്കണം. വിമോചനം ആവശ്യപ്പെടുന്നത് ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന സാമൂഹികബന്ധങ്ങളുടെ രൂപാന്തരമാണ്; സാംസ്കാരികമണ്ഡലങ്ങളെ പ്രതിക്രിയാശക്തികളുടെ ഏകാധിപത്യത്തിന് വിട്ടുകൊടുക്കലല്ല.

ഇന്ത്യയിലെയും ലോകത്തിന്റെ മറ്റു ഭാഗങ്ങളിലെയും സാമൂഹ്യനീതിയുടെ ഭാവി മുഴുവൻ സംസ്കാരങ്ങളെയും അപലപിക്കുന്നതിലല്ല; മറിച്ച് ഡയലക്ടിക്കൽ വ്യക്തതയിലൂടെയും ശാസ്ത്രീയ കൃത്യതയിലൂടെയും മാനുഷിക രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗങ്ങളിലൂടെയും അവയെ അകത്തുനിന്നും അതിനെ അതിജീവിച്ചും രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുന്നതിലാണ്. കൃത്യതയോടെ നിഷേധത്തെ നയിക്കുകയും സമത്വാധിഷ്ഠിത അടിത്തറകളിൽ പുതിയ കോഹറൻസ് പുനർനിർമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെയാണ് വിമോചന പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് അവരുടെ ഊർജം തങ്ങൾ അതിജീവിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ശക്തികൾ തന്നെയടക്കി കൈക്കലാക്കുന്നത് തടയാൻ കഴിയുക.

xxxxxxxxxx